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      陳來|熊十力的見體論
      發表時間:2023-03-07 14:51:31    作者:陳來    來源:“哲學研究”微信公眾號

      熊十力的見體論

      陳來 | 文

       

      作者簡介

      陳來,1952 年出生于北京,祖籍浙江溫州,清華大學校學術委員會副主任、清華大學文科資深教授、清華大學國學研究院院長,清華大學哲學系教授。社會職務主要有:中央文史館館員、國務院學位委員會委員、教育部社會科學委員會委員、國際儒學聯合會副理事長、中國孔子基金會理事長、中華朱子學會會長、馮友蘭研究會會長等。學術領域為中國哲學史,主要研究方向為儒家哲學、宋元明清理學、現代儒家哲學。

      摘要:見體論是熊十力哲學中具有根本性的一個問題。“見體”包含兩義:一指認識宇宙論的實體,二指體認心的本體。第一種意義為人們所熟知,但第二種意義更為重要。宇宙論上的見體,強調在變動中證見實體,即用見體。體認心的本體則意味著反諸己心而達到一種無分別的意識狀態,體證到此心與天地萬物為一體。見體的方法在于反心。見體之境是明覺自明自了、渾然一體、內外不分、能所不分,真理顯現在當下眼前。要達至見體境地,必須有修行上的積累以逐漸破除虛妄知見而達到超理智的境地。當然見體只是儒家的工夫入手處而不是究竟,見體后還必須發起格物窮理的工夫。熊十力的見體論有別于外向的神秘體驗,其意義可能不是認識論的,而在于堅定了世界觀與人生觀的轉化與提升。
      關鍵詞:見體;見心;見體境地;修行;工夫究竟

      如果談到20世紀新儒家的精神性哲學,不能不論及熊十力的“見體”論。蓋熊十力所謂“見體”之義可分為二,一指認識宇宙論的實體,二指體認心的本體,雖然二者并非截然無關。一般來說,熊十力很強調第一種意義(即體用不二論意義上)的見體,這是人們熟知的,但在一定意義上說,見體的第二種意義比第一種意義更重要。

      一、即用見體

      我們先來看以認識宇宙論實體為內涵的見體說?!缎挛ㄗR論·功能上》說:

      夫奘師譏孔子不見體,而獨以證見真如歸高釋宗者,此非故意維持門戶。奘師本承印度佛家之學,只以空寂言真如性體,決不許說即空寂即生化、即生化即空寂。??孔子系《易》,曰“易有太極”,(小注:太極,即本體之名。)六十四卦明萬有不齊,皆太極之散著。謂《易》不見體可乎?《春秋》本元以明化,董子《繁露·重政》云“元猶原也”,此與《易》義相會?!兑住吩?ldquo;大哉乾元,萬物資始”,《春秋》建元即本斯旨。一家之學,宗要無殊,(小注:宗要者,宗謂主旨,要謂理要。)謂《春秋》不見體可乎?(熊十力,2010年,第237-238頁)

      照這里所說,《系辭》講“易有太極”就是見體之言,《春秋》建元,也是見體之言,都是指證見宇宙論意義上的本體。他認為佛教主張證見真如,卻不了解孔子的《系辭》也是見體。熊十力承漢儒之說,以《系辭》為孔子作,這是可以理解的。

      魏晉人言老莊,大抵主從無肇有。原彼所謂無,亦不為本體空無,大概計宇宙元始有個萬物都無的時候,故謂之無;其后萬象滋生,乃謂之有。此等意見,由其根本執著現實界,故有這般推論。若真見體者,則了一真現起萬變,(小注:宛然有物。)萬變皆即一真。(小注:本無實物。)于此說有說無,只是戲論,而況可云從無肇有乎?(熊十力,2019年,第10-11頁)

      這里所謂“真見體者,則了一真現起萬變”講的就是由體起用的宇宙論,其所謂見體也是指對宇宙實體的理解?!妒φZ要》卷一《答某君》中說:

      用依體起,(小注:猶如波依水起。)而非異體有別實物,(小注:猶如波非異水而有別自體也。)故說即用即體。易言之,此翕辟相,即是生滅相,即是變動相,正復于中,證見實性。何以故?用無自體故。(小注:實性者,本體之代語。翕辟相,即生滅相,即變動相,此是依體所起之用。然用非異于體而有別用之自體,故乃即用見體。)(同上,第32頁)

      在變動中證見實體,就是即用見體。用是依賴于體而起的,但不是離開體另有自體,用是生滅相、翕辟相、變動相,在用中見體,亦即證見實性。這里所說的見體也是證見宇宙論意義上的實體。

      如今盛行之解析派只是一種邏輯的學問,此固為哲學者所必資,然要不是哲學底正宗。時賢鄙棄本體論,弟終以此為窮極萬化之原,乃學問之歸墟。學不至是,則睽而不通,拘而不化,非智者所安也。見體則莫切于東方之學,斯不佞所以皈心。(同上,第71頁)

      熊十力批評分析派不是哲學的正宗,正宗的哲學必重視窮究萬化根源的本體論,其要即在見體。

      吾以為講返本之學,而不免陷身墮性者,此必其未能證得本體者也?!缎抡摗分v本體,原是舉體成用,即用見體,故體用不二。此根本義,須先識得。(《熊十力全集》第8卷,第441頁)

      可見《新唯識論》的體用論主要強調在宇宙論上即用見體。

      來函謂“科學之真理如何可匯歸或依附于玄學真理”。余以為就宇宙論言,善談本體者,一方面須掃相以證體,(小注:相者謂現象界。)若執取現象界為實在者,即不能見體,故非掃相不可。??《新論》說本體之流行,即依翕辟與生滅故;(小注:翕辟、生滅,皆謂流行。)現象界得成立,亦復依翕辟與生滅故。說現象界無實自體,易言之,便于現象界而不取其相,即于此而見為真體之呈顯,是即掃相證體。(熊十力,2019年,第124頁)

      這里所說的“掃相證體”是指宇宙論而言,相是現象,體是本體,證體即見體,善談宇宙本體者,需要超越現象,要知道現象界是本體的呈現,可由現象認識本體。

      先生又曰:宜黃大師嘗言佛家談體,孔氏談用。吾竊未安。須知體用可分,而畢竟非二??鬃又皇羌从蔑@體,不是只滯于用而不見體。若只談用,則孔子便與俗學一般見解,豈其然乎?至佛家談體,是不生不滅不動不變,不免有將體與用截成二片之嫌。無著世親之學顯然有此失,何可與吾孔氏《大易》比論。(同上,第202頁)

      和前引《新唯識論·功能上》所說一樣,這里也認為俗學是滯于用而不能見體,孔子是即用顯體、即用見體,佛家不能講即體即用、即用見體,只是體用截成二片。佛家與孔子大易的宇宙論不能相比。

      陽明言“天地鬼神的主宰,也即是我的靈明”,以本體不二故?!缎抡?middot;唯識章》闡明心境不離,亦是于現象上識體。若不能于現象上見體者,則心物便分內外而對立起來,須深思。(同上,第205頁)

      即用見體就是在現象上識體,主宰即是靈明,靈明即是主宰,這就是體用不二,可見這里也說的是宇宙論的體用論。見體就是要在現象上見本體。

      由此應知體用不二。迷者用外索體,智者則知即用即體。然由即用即體故,一存用相,則萬有繁然。若欲趣真,(小注:趣真謂見體。)則必掃除用相,而后冥應玄同。不知此意,難讀《新論》。夫哲學要歸證體,不獨洗滌常識中種種意義,即于世智所有辨物析理之一切意義,(小注:世智如科學等知識。)亦妙能留舍。(熊十力,2019年,第224頁)

      體用不二,是指沒有用外之體,也沒有離體之用;所謂見體,就是超越用相,與體為一。見體亦稱證體,證體是哲學的歸結和總要。這些討論,都是指一種掃相證體的本體論智慧,與心體之說無關。

      見體亦多稱證體,以下論之。

      來函謂“科學之真理如何可匯歸或依附于玄學真理”。余以為就宇宙論言,善談本體者,一方面須掃相以證體,(小注:相者謂現象界。)若執取現象界為實在者,即不能見體,故非掃相不可。然另一方面卻必須施設現象界,否則吾人所日常生活之宇宙,即經驗界,不得成立。(同上,第124頁)

      掃相證體即前面所說的破相見體,掃相是針對執取現象為實在而言,以求見體。但另一方面玄學真理要與日常生活結合,則需要肯定(施設)現象界、經驗界,否則人的生活無法成立。他接著說:

      其次,儒家底孔子,尤為吾所歸心??鬃庸滩慌懦饫碇桥c知識,而亦不尚解析,此其異于印度佛家之點,然歸趣證會則大概與佛家同??鬃幼灾^“默而識之”。默即止,而識即觀也。止觀的工夫到極深時,便是證會境地?!墩撜Z》記子曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉?”非證見實相,何能說得如此微妙?(小注:實相即實體異名,亦即真理之異名。)孔佛同一證體,然亦有不似處。佛氏專以寂靜言體,至于四時行百物生的意義,彼似不作此理會。緣他出世主義,所以不免差失。本體是寂靜的,孔子若不親證到此,便不會有“天何言哉”之嘆。唯其湛寂,無為無作,故以無言形容之。然大用流行,德健化神,四時行而百物生,以此見天理之不容逆,夫子其至矣乎!然孔子下手工夫與佛家又各有不同,當別為論。(同上,第128頁)

      證會即證體。熊十力總是認為儒家與佛家都是追求證會、證體、證見,證見實相就是見體、證體,從他所說的“證會境地”來看,見體、證體實為一種境界。所不同的是佛家以本體是寂靜的,由此引向出世主義。而儒家既看到本體靜的一面,又見到大用流行生生不息的一面。他還說:

      始終脫不開看靜物的方法,所以在科學上無法體會流行的真際。就令談變動,總要做一件物理的現象來解釋,而流行的真際除非證體時才可得到。友人馬一浮《新論序》曰:“窮變化之道者,其唯盡性之功乎。”此意從來幾人會得。我常說,科學上安立了物,而玄學上雖一方面隨順科學,予他安立物界的基地,但其根本態度和方法卻要把一切物層層剝落,乃至剝落凈盡,才識得科學真理的基地之真相。(同上,第131頁)

      大用流行是用,其真際是體,只有證體才能得到真際。他認為馬一浮寫的序中,強調盡性才能窮變化之道,就是證體而求真際。變化、流行都是用,流行的真際、變化之道才是體。

      即用顯體,(小注:譬如,于眾漚不作眾漚看,而直見其是大海水呈現。易言之,即只見為大海水而已。即用顯體,義亦如是。)即于一切用相或宇宙萬有而皆見為真如,(小注:真者真實。如者言其德性恒常,無改變故。真如乃本體之名,本佛典。宗門古德有云:信手所捫,莫非真如。此義深遠至極。譬如當前桌子,世俗見為一種器具,而自證體之哲人觀之,此即真如妙體呈現耳。此中義味無窮,《新論》轉變、功能諸章,多明此義。)故假立真諦。(熊十力,2019年,第212-213頁)

      即用顯體的意義,包含著如何看、見的指示,即不把萬有當作現象來看,而是見其為真實實體的呈現。如果真能見一切用相為真如實體的呈現,這就是證體、見體了。這也是宇宙論意義上的見體。

      科學尚析觀,(小注:析觀亦云解析。)得宇宙之分殊,而一切如量,即名其所得為科學之真理。(小注:于一切法,稱實而知,是名如量。)玄學尚證會,得宇宙之渾全,而一切如理,即名其所得為玄學之真理。(小注:于一切法,不取其相,冥證理體,而無虛妄分別,是名如理。)實則就真理本身言,元無所謂科學的與玄學的這般名字,唯依學者窮究之方便故,則學問不限一途,而或得其全,或得其分,由此假說有科學之真理與玄學之真理,于義無妨。(同上,第124頁)

      他認為科學尚分析,哲學尚證會;科學認識現象,是對宇宙之部分的認識;而哲學是對宇宙整全的理解,不停留于現象而直接體證本體。不取其相、冥證理體,與前所說在宇宙論上掃相證體是一致的。哲學就是要認識真理,真理就是實體,而認識真理的方法就是體認、證會,就是見體。

      西洋哲學大概屬前者,中國與印度哲學大概屬后者。前者從科學出發,他所發見的真實,只是物理世界底真實,而本體世界底真實他畢竟無從證會或體認得到。后者尋著哲學本身底出發點而努力,他于科學知識亦自有相當的基礎,(小注:如此土先哲于物理人事亦有相當甄驗。)而他所以證會或體認到本體世界底真實,是直接本諸他底明智之燈。(同上,第354頁)

      科學從現象入手追求物理世界的真實,而哲學以物理的真實為基礎,更求本體世界的真實,這只能得自證會。證會的根本則是人自己的“昭明之智”。所謂本體世界的真實與下節所說的見心是不同的。

      由體認而得到真理,所以沒有析別數量性質等等戲論。由此而中國哲人即于萬象而一一皆見為真理顯現。易言之,即于萬象而見為渾全。所以有天地萬物一體的境界,而無以物累心之患,無向外追求之苦。(同上,第135頁)

      體認工夫的本體論預設是萬物皆為真理實體的顯現,真理本體是渾全的,所以體認者于萬象上所見的本體也是渾全的,由是而有萬物一體的境界,不會有物累其心之患。

       

      二、見心即見體

      其次,我們來看體認心體的見體義。先來看《新唯識論》所論見體:

      真見體者,反諸內心。自他無間,征物我之同源;(小注:內心之內,非對外之詞,假說為內耳。此中心者,即上所言自性。蓋心之一名,有指本體言者,有依作用言者,切不可混,學者宜隨文抉擇。語曰:“一人向隅,滿座為之不樂。”此何以故?蓋滿座之人之心,即是一人之心,元無自他間隔故耳。足知此心即是物我同源處,乃所謂實體也。)(熊十力,2010年,第9-10頁)

      見體即反心所見,所見顯然是一種體驗和體證。反諸己心,能見自我與他人為一體,物我同一根源,沒有隔閡,這就是真見體。他多次使用“一人向隅,滿座為之不樂”這個例子,用來說明滿座人之心即是一人之心。

      是故體萬物而不遺者,即唯此心,見心乃云見體。(小注:體萬物者,言即此心遍為萬物實體,而無有一物得遺之以成其為物者,故云爾。)(同上,第10頁)

      這更明確地說見心就是見體,換言之見體就是指見心。具體地說,見心要此心“體萬物而不遺”,熊十力解釋說,“體萬物而不遺”本是《中庸》和《易傳》的說法,在這里是指以此心遍在萬物為其實體。遍在就是不遺漏任何一物,而成為每一物的體。

      吾人常能保任此智而勿失之,故乃自己認識自己,而無一毫錮蔽焉。云何自己認識自己?以此認識離能所、內外、同異等分別相,而實昭昭明明,內自識故,(小注:故非空洞無物,亦非混沌。)故假說言自己認識自己。(小注:自己亦是假設之詞。)由斯義故,得言見心,亦云見體。(熊十力,2010年,第10頁)

      因為見體即是見心,他進一步說明,見心是指這樣一種意識狀態:它離開種種分別相,成為一體而無分別的意識狀態。但這并非空無,也不是混沌,而是昭明自識的,故又說見體是“自己認識自己”。見體是一種自識的意識狀態,其特征是一體無分別而昭明。“昭明”是“見心”狀態的一個基本特征。

      不悟此理唯在反求,(小注:反諸本心,昭然不容瞞昧。直是一毫為己之私不許藏匿,此心惻然知其不可,故知此心至真至實,渾然與天地萬物同體。而所謂己私,原屬形氣上后起之妄,自與本體上了不相干。故反諸本心,即已見體矣。)只堪自識。(同上,第11頁)

      見體作為工夫即是反求,反諸內心。見體作為境界就是此心惻然、渾然與天地萬物同體,同時此心昭然不昧,無一毫為己之私。這才是自識,才是自己認識自己。這一惻然、渾然的說法與王陽明晚年對良知的理解類似。其渾然與物同體的境地亦類似理學的悟境。其反諸本心、即己心見體的思想明顯屬于心學的立場。

      熊十力在《答謝幼偉》中說:

      夫見體云者,即本體呈露時自明自見而已,非以此見彼也。量智推度時,則以本體為所度之境,如度外在的物事然。故量智起時,本體不得呈露,而何有見體可言?前信云純恃性智者,意正在此。此中義蘊淵微至極,孔子所云默識,從來注家均是膚解,雖朱子亦未得臻斯旨也。(小注:寂默者,本體也。識者,即此本體之昭然自識也。)??西哲畢竟不離知解窠臼,吾故不許其見體也。難言哉,斯義也。(熊十力,2019年,第241頁)

      此段所論很重要。這里首先強調,所謂見體,就是本體呈露時自見自明,并不是見到另一個對象。本體呈露即是本心呈露,本心昭然自識,即是見體。其次,熊十力用佛教的概念來格義,認為佛教的詞匯中,性智是對本體的智慧,量智是對現象的認識,所以他認為量智是對流行的現象的認識,即使是對現象之本原的推度也只是理性對外在事物的思維,不是本體的自我呈露。因此見體與量智無關,只是性智的事。在他看來,西方哲學都是以量智求知解,故不能見體。

      中國哲學思想,歸于《易》所云窮理盡性至命。理者,至極本原之理。即此理之在人而言,則曰性;即此理之為萬化之大原,是為流行不息,則曰命。窮者,反躬而自識之謂;盡者,實現之而無所虧欠之謂;至者,與之為一之謂?!缎抡摗匪劚倔w,即此理也,性也,命也,名三而實一也。窮也,盡也,至也,則《新論》所云見體或證體之謂也。(同上,第253頁)

      《說卦傳》言“窮理盡性以至于命”,理、性、命是萬化大源的實體及其流行,而窮、盡、至則是見體,因為窮是自識,盡是實現,至是渾然一體。此處“窮理盡性至命”應當是作為結果而不是工夫過程。

      ??則《新論》所云見體或證體之謂也?!缎抡摗反_是儒家骨髓??酌纤蕴?,既不是宗教家之天,更不是理想中構畫一崇高無上之一種理念,或一種超越感。彼乃反諸自身,識得有個與天地萬物同體的真宰炯然在中,《新論》所云性智是也。吾人實證到此,便無物我、內外可分,此乃即物而超物,即人而天。(熊十力,2019年,第253頁)

      按他的理解,孔孟所說的天,是指本心主宰,此心與天地萬物為一體,見體就是識得此心,此境界無物我、無內外,即物超物,即人而天。“炯然”即此心昭然。

      孟子所謂“思誠”??(小注:思誠者,誠謂絕對的真理;思者,體認之謂,非通途所云思想之思。思誠,謂真理唯可體認而得也。反身而誠者,謂真理不遠于人,若以知解推求,必不能實見真理,唯反躬體認,即灼然自識。深造自得者,所謂真理必由實踐之功,而后實有諸己。)由儒家之見地,則真理唯可以由體認而實證,非可用知識推求,但吾人在日常生活的宇宙中,不能不假定一切事物為實有,從而加以析別,故又不可排斥知識。宇宙間的道理本是多方面的,本是無窮無盡的,若執一端之見、一偏之論,必賊道而違理。儒家于形而上學主體認,于經驗界仍注重知識。有體認之功,以主乎知識,則知識不限于瑣碎,而有以洞澈事物之本真;有知識,以輔體認之功,則體認不蹈于空虛,而有以遍觀真理之散著。(同上,第136頁)

      他把思誠解釋為體認真理實體,把反身而誠解釋為反躬體認、灼然自識,認為這體現了儒家形而上學重視體認的立場。同時他也強調儒家不否認經驗界,也注重知識,因為事物之理是真理的散殊。

      《新論》鑒觀西洋,無蹈其失,始乎辨析,而終于反己。(小注:反己即體認。)所以體神居靈,而萬有之藏與生生化化之妙,的然無可外求矣。得此無盡藏,發之為道德,推之為政治,淵淵不竭,有本者如是。此自堯舜迄尼山相傳之緒,非余獨得之秘。惜哉!不可喻于今之人也。船山尚有隔在。擬吾于衡陽,實不似也。秋涼能一過,是所至望。(同上,第259頁)

      反己即反躬體認,得此無盡藏,就是見體,見體之后可發為道德,推之政治。他說這種以見體為大本的學問,船山尚隔一層,所以他認為船山與他并不相似。值得注意的是,他寫成《新唯識論》是參考了西洋哲學,盡力于觀念的辨析,但不止于辨析,而是以反躬體認為歸結?!洞鹁恪沸∽ⅲ?/span>

      實踐實證,實有諸己之謂。博者徒務多知,縱上究乎玄,而仍不離知見也。約則極玄,而體之日用踐履之間,心與理冥為一,不只是一個空洞的知見。(同上,第120頁)

      如前所說,實有諸己就是反躬體認,反己實證。見體既可指體認的工夫,也可指體認到本體的結果。

      然儒者在其形而上學方面,仍是用體認工夫,孔子所謂“默識”,即體認之謂。(小注:默者,冥然不起析別、不作推想也;識者,灼然自明自了之謂。此言真理唯是自明的,不待析別與推求,而反之本心,恒自明自了。)孟子所謂“思誠”,所謂“反身而誠”,所謂“深造自得”,亦皆體認也。(同上,第136頁)

      熊十力認為,中國哲學的特別精神就在于,其形上學也是用體認方法。但在我們看來,反躬見體應該首先是自明心體的工夫,而熊十力的體用不二的宇宙論應該不是反躬的結果,而是一種得自讀《船山遺書》而悟的本體的智慧。(參見郭齊勇,第18頁)但在明言的層面,他自己聲稱,本心心體與宇宙實體都是反諸本心得來的。熊十力認為宇宙實體與本心實體都屬于形而上學。

      雖世有主張哲學是綜合各科學的原理進而為實體之探討,故亦是知識的云云,然而為此說者不辨哲學科學之異趣,卻把實體看作外界物事,用知識去推尋,如何能證會得實體?極其能事,不過竊取各科學底材料,以意穿鑿,而組成一個系統,自圓其說,著之文字,號為一家之學而已。(熊十力,2019年,第352頁)

      這是主張,證會實體,決不能把實體看作外在事物,用知識的方法去尋求。換言之,只有用證會的方法才能得實體的認知,而證會不可離開吾心而尋求。

      吾心之本體,即是宇宙之本體,非有二也,故不可外吾心而求道。(小注:吾心與宇宙之本體,即道是也。本體元無內外可分,故不可于吾心外而求道。)吾心發用處,即是道之發用。故善體道者,(小注:體者體認。下同。)體之自心而得矣,豈外求哉?(同上,第141頁)

      此心無有內外,恒時自明自了,自識自證。吾人對于道之體用,或宇宙實體之認知,唯在此心呈現時乃得期諸此心之直接自證。(同上,第144頁)

      這里他再次申明,心之本體就是宇宙本體,宇宙本體就是心之本體,所以應該說本體不可能只是主觀的、內在的。但如我們上面說的,因為熊十力要強調窮理工夫的途徑是反諸本心,故強調此理的內在性,強調不可外心以求理。其工夫境界的結論,則不僅強調見體時是心的自明自了、自識自證,而且申明對宇宙實體的認知唯在此心呈現之時。我們在本文一開始時說,見體有二義,一是見宇宙本體,一是見自心本體。但按熊十力這里的說法,見體雖然可以方便說有二義,但方法只是一個,不僅見心之本體的方法是反心,見宇宙實體的方法也是反心。人對宇宙實體之認識,當且僅當此心呈現之時。這與熊十力討論的掃相證體的本體論智慧并不相同。

       

      三、見體境地

      前面我們引用的材料顯示,熊十力多用境地表示見體的境界,如所謂“證會境地”。

      而不能證會一切物之本體,以外緣故,有所知相故。(小注:外緣者,謂以所知事理視為外境,而了知之。所知相正由有所得心故起。)證體則泯內外,無能所,斯乃至人超越理智之境,非學者事。又前謂其于人生之了解,僅較高于庸俗者,彼之所了解,只是其一種知見。若證體者,即滌除玄覽(小注:此中玄覽謂知見,蓋借用老子語。)而一任真性流行矣。(同上,第279頁)

      這也指出證體的境界是泯除內外的分別,沒有能所的分別,是超越理智的境界,不是一般學者所能達到的。這意味著只有大師大德才能達到證體的境界。他還指出,見體的境界是滌除一切知見,達到本體真性的任運流行。

      證體作為工夫亦稱體認,熊十力常常強調體認的重要性,在《答馬格里尼》中,他說:

      須知真理非他,即是吾人所以生之理,亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言,吾人生命與大自然即宇宙是互相融入而不能分開,同為此真理之顯現故。但真理雖顯現為萬象,而不可執定萬象,以為真理即如其所顯現之物事。(小注:此中意義難言。)真理雖非超越萬象之外而別有物,但真理自身并不即是萬象。真理畢竟無方所,無形體,所以不能用知識去推度,不能將真理當作外在的物事看待。哲學家如欲實證真理,只有返諸自家固有的明覺,(小注:亦名為智。)即此明覺之自明自了,渾然內外一如而無能所可分時,方是真理實現在前,方名實證,前所謂體認者即是此意。(同上,第135頁)

      這應當是熊十力對外國人解釋見體的最正式的論述。首先,宇宙的實體即宇宙真理,宇宙的用相即萬象萬物;人的生命之理即是宇宙之理,因為人的生命與宇宙互相融合不能分開,人和自然都是宇宙真理的顯現。其次,宇宙的真理不能用知識的方法去推測想象,因為知識的方法是求知外在事物,而真理不是純外在的事物,是吾人生命的真理。最后,要實證真理,必須返回自己固有的明覺,所謂見體之境就是此明覺自明自了、渾然一體、內外不分、能所不分,真理顯現在當下眼前。

      中國哲學有一特別精神,即其為學也,根本注重體認的方法。體認者,能覺入所覺,渾然一體而不可分,所謂內外、物我、一異,種種差別相都不可得。唯其如此,故在中國哲學中,無有像西洋形而上學以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者。(熊十力,2019年,第134頁)

      哲學追求真理,而真理只能去體認,體認則必須反己。體認是見體的工夫(方法),見體是體認的結果。但這并不是絕對的,從工夫到結果是一過程,“見體”一詞既可作工夫用,也可以作為結果用。這里他對體認實體的狀態境界作了概括:體認的狀態是“能覺入于所覺”,體認的境界是“渾然一體而不可分”。“能覺入于所覺”這個提法雖不多見,但出現在《答馬格里尼》中,還是重要的表述。體認表示能覺對于所覺的識見,但這不是主體和對象的對待關系,而是能覺與所覺合二為一,化對待為融合。

      后來他也說:

      科學站在經驗的范圍內,把一切事物看作客觀獨存的,用理智去摹準他,(小注:率循他底定律法則等等而甄明之,猶如摹繪準確不妄。)剖析他,所以是純粹知識的。哲學所有事者,要在剝削經驗界的一切雜染而證會實體,(小注:證會者,蓋吾之良知即是實體。良知炯然自知,便云證會。此知無分別相,不于實體作外想故,所知能知是一事而不可分故,故陽明指良知為實體,此體是自明的故。)(同上,第352頁)

      這里所說的“能知所知是一事”即是上面說的“能覺入于所覺,渾然一體”,他說良知的特色就是所知無分別相,不把宇宙實體看做外物。同時他也不忘強調,良知是自明自了的。

      夫吾人所以生之理與宇宙所以形成之理本非有二,故此理非客觀的,非外在的。如欲窮究此理之實際,自非有內心的涵養工夫不可。唯內心的涵養工夫深純之候,方得此理透露而達于自明自了自證之境地。前所謂體認者即此。故哲學不是知識的學問,而是自明自覺的一種學問。(同上,第137頁)

      一般人認為,說人生之理與宇宙之理并非不同的二者,如果就理的內涵而言,是可以理解的,即人生之理與宇宙之理一致;但如果說此理完全是主觀的、內在的,那就和“宇宙之理”這個概念必然要包含的客觀性矛盾,而應該說此理既是主觀的,又是客觀的。熊十力不管他人覺得矛盾不矛盾,堅持認為,由于此理是非外在的,所以要窮究此理必須用內心的涵養工夫,涵養工夫到極致,就可達到自明自證的境地,即見體。這樣看來,說此理不是外在的,主要是就窮究此理的方式而言的。

      儒者體認一詞,有時可與證會一詞同解,有時又似泛言之。朱子常有親切體認之語,即讀書窮理之際時時尋繹玩索之謂。此固切要,然與吾所舉證會一詞殊不相似。今云證會者,謂本體之自明自了是也。佛氏謂之證量,亦云現量。陽明《詠良知》詩“無聲無臭獨知時”,此無聲無臭而獨知者,正是吾之本體即本心炯然自知也,斯即證會之謂。(同上,第315頁)

      他也承認,古代儒者所用的“體認”二字與他所理解的有所不同,古人多用“體認”來表示平常讀書時的思考,而他自己所說的“體認”即是證會,是指本體的自明自了,是指本心炯然自知。

      夫證會者,一切放下,不雜記憶,不起分別,此時無能所、無內外,唯是真體現前,默然自喻,而萬里齊彰者也。思辨則于不自覺中設定有外在世界,而向外尋求,測于一曲,遺其大全,滯于化跡,昧其真相,此證會與思辨不同也。(熊十力,2019年,第316頁)

      這里也記述了證會見體時的狀態境界,即放下一切念想,心中不起分別相,在沒有能所、內外的分別時,真體呈現,自明自喻。這是與思辨根本不同的狀態境界。

      至程子云“天理二字卻是自家體認得來”,此體認一詞如作證量解,似亦可通。但程子本意,似是于日常踐履中,用涵養察識等工夫體認得天理流行之妙,此似在發用處說,而與證量似微有不同。證量則真體獨立,冥然自證,乃于泯絕外緣時見之耳。此意難言。(同上,第315頁)

      理學家如二程所說的體認多在發用處說,而證體證量是自證真實本體,是在泯除一切外緣時的見體。

      通內外、物我、動靜、古今,渾然為一,湛寂圓明,這個才是真理顯現,才是得到大菩提。佛家學問,除其出世主義為吾人所不必贊同外,而其在玄學上本其證會的真實見地而說法,因破盡一切迷執,確給予人類以無限光明,無論如何不容否認。(同上,第128頁)

      真理顯現就是見體證體,其狀態為內外為一、物我為一、動靜為一、古今為一,所有這些對立面都不再有分別,都成為渾然一體的境界,而這一狀態又是湛然、寂然、圓通的明覺,是大菩提的正覺境界。這說明熊十力提出見體論應該與佛教有一定的關系。

      證體則泯內外,無能所,斯乃至人超越理智之境,非學者事。(同上,第279頁)

      泯內外之別,無能所之分,超越理智所能達到的境地,才是證體,而證體并非一般學者所能達到的。

      不得冥極實體故。(小注:冥極實體者,謂若證會實體時,即已蕩然離一切相,無內無外,無我無物。蓋通物我內外,冥會一源,至極無待,故言冥極。)(同上,第352頁)

      熊十力所說的冥應、冥入、冥證、冥會、冥極,都是“證體”的不同表達。冥在這里亦無分別之意。

      四、修行與見體

      熊十力特別指出,證會和修行相關,不僅是智的事,也是行的事。

      須知佛家唯一的歸趣在證會。而其所以臻于證會之境地,在行的方面,有極嚴密的層級;(小注:如十信等等乃至十地。許多專門名詞今略而不談。)在知的方面則任理智而精解析。(同上,第126頁)

      這就指出,證會必須有修行的配合,而修行有很多層級,要一步一步地達成。

      又云:破相中是否見得體?恐有些子人信不及。此義看如何說法。就知見上言,構畫泯絕,真理方顯,不曰破相以見體,而又何云?然此要是說法初機。必也激厲躬行,使行解合一,馴至滌除虛妄知見,冥入真實知見,即已無相可破,只是真體呈露,畢竟見字亦著不得也。(同上,第252頁)

      本體呈露是自現自明,所以嚴格地說,見體的見字在這時都用不著了,因為這時不是對象性的見,而是涌現而出的一種境界。至于破相見體,只是說要見體就不能停留在現象的知見上,只有泯除一切對現象的知見,才可能達到見體。而破除虛妄的知見只是第一步,還要躬行與解悟合一。

      隨順入法空觀,為趣入證會境地之一種開導。但是知行須合一并進,如果只務解析而缺乏修行或涵養,決定無從達到證會的境地。所以,證會是很不容易談的。后來宗門喜言頓悟,不獨大小乘空有二派罕言之。(熊十力,2019年,第127頁)

      修行有多種,如思維觀是一種觀法,此種觀法可以引導進入證體境界。他指出只有知行合一并進,而不是只講知而沒有修行涵養,才可能達到證會境界。而修行不容易深入,因此頓悟很難達到。

      即就《阿含》考察釋迦氏的思想,便可見他注意解析與修養的工夫,哪可輕言頓悟?如果要說頓,除非一頓以前經過許多漸悟,譬如春雷,轟然一聲,陽氣之積以漸故也。佛家確是由理智的而走到一個超理智的境地,即所謂證會。到了證會時,便是理智或理性轉成正智,離一切虛妄分別相,直接與實體冥為一如,所謂正智緣如。(同上,第127-128頁)

      不可輕言頓悟,所謂頓悟一定要經過許多的漸悟積累,才有可能。因此證會是由理智而達到超理智的境地,證會時是理智(理性)轉成為正智,故能離一切分別相,與實體合而為一。

      儒者的然實證本體,而不務論議,專在人生日用間提撕人,令其身體力行,而自至于知性知天。(小注:知性知天即證體之異語。)故儒家之學,自表面觀之,似只是倫理學,而不必謂之玄學,實則儒家倫理悉根據其玄學,非真實了解儒家之宇宙觀與本體論,則于儒家倫理觀念必隔膜而難通。(同上,第115頁)

      不僅《易傳》的窮理盡性至命是見體,孟子的知性知天也是見體證體,當然見體證體要以日用間的身體力行為基礎。他還認為,儒家的倫理學是以其玄學真理即宇宙觀和本體論為基礎的。

      若于佛經有深徹了解,又必自己有一番靜功,方可于此理有悟。不然,談見體總不能無誤會也。西哲畢竟不離知解窠臼,吾故不許其見體也。難言哉,斯義也。(同上,第241頁)

      這里說的靜功亦是修養之功,也是修養之功說得最明白的地方?!洞鹉沧谌沸∽ⅲ?/span>

      證會的一種知,名為證量,此乃修養功深,至于惑染克去盡凈,而真體呈露。爾時真體之自明自了,謂之證量,此非理智推度之境不待言。吾嘗云超知之詣,正謂此。(同上,第258頁)

      這里也說明,證會是修養很深后,在惑染都被徹底克去后,真體呈露的境界,而所謂真體呈露即證體自明自了,此即超理智的境界。

      先生答張東蓀有云:弟《新論》本為融貫華梵之形而上學思想而自成一體系,又實欲以東方玄學思想對治西洋科學思想。略言之,科學無論如何進步,即如近世物理學,可謂已打破物質的觀念,然總承認有外在世界。他們畢竟不能證會本體,畢竟不能通內外、物我,渾然為一。他們所長的還是符號推理,還是圖摹宇宙的表層,不能融宇宙人生為一,而于生活中體會宇宙的底蘊。(小注:不能二字一氣貫至句末。)新物理學無法證會本體,旁的科學亦然。繼今以往,各科學雖當進步,然其無法證會本體,當一如今日,科學的方法與其領域終有所限故也。西洋哲學從其科學思想出發,與東方根本精神究不相同,縱理論有相通處,而底源要自別。(同上,第207頁)

      這里也強調證會是“通內外、物我,渾然為一”的境界,這種境界不僅能證會本體,亦可以在生活中體會宇宙的底蘊。這里雖然沒有直接談及修養涵養,但指出在生活中體會宇宙底蘊、把宇宙和認識融為一體,就超出了單純描述內外渾然的境界。

      此理非客觀的,非外在的。如欲窮究此理之實際,自非有內心的涵養工夫不可。唯內心的涵養工夫深純之候,方得此理透露而達于自明自了自證之境地。(熊十力,2019年,第137頁)

      只說證會和修行,容易把這種思想與宗教直接聯系,但講內心涵養,則可見熊十力見體思想和宋明理學相通,故他多說這是東方哲學的取向。他強調證會不能離開涵養而單獨實現,必須有深厚的內心涵養才能達到真體呈露自明自證的境界。

      五、入手與究竟

      從工夫來講,可分為入手和究竟。他說:

      證體之學,吾意此只是為學入手工夫,不可以此為究竟。古哲失處,大都以此為究竟。佛氏出世法,自必以此為究竟;道家曰主一,曰抱一,曰致虛極、守靜篤,皆以此為究竟。是以遺物、反知、厭世、離群,其弊不勝窮也。宋、明理學之含養性地,皆有以證體為究竟之失。吾謂學者須先見體,既了大本,卻須透悟現實世界,即是一誠。孟子曰:“誠者天之道也。”誠為本體之名,其義甚深。自有成己成物與裁成天地、曲成萬物,化育參贊,富有日新等等盛德大業,以完成其本體之發展。(《熊十力全集》第8卷,第658-659頁)

      見體即證見本體,故見體亦稱證體。這里熊十力強調,見體之學很重要,但并不是為學究竟,究竟指目標和終極境界,他認為古代佛家道家都是以見體為究竟,但儒學在見體成己之后必須曲成萬物,化育參贊,改造現實世界,這才算是完成了本體發展。在這個意義上說,見體之說是為學入手的工夫,還不是最終完成。熊十力在《答謝幼偉》中說:

      吾前信云:見體以后,必依性智而起量智,即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也。此但為耽虛溺寂者防其流弊。如陽明后學盛談本體,而于綜事辨物之知則忽焉而不求,此可戒也。夫量智者,緣物而起也。一切物皆本體之流行也。于流行或萬象而推度其本,(小注:本謂體。)終止于推度之域,非本體呈露也。(熊十力,2019年,第240-241頁)

      但見體雖純恃性智,而量智并非可屏而不用。萬物既皆本體之流行,則即物窮理之功,又惡可已哉???一皆性真流行,豈謂量智可屏棄哉?學問須本末兼賅,求本而遺末,不免蹈空之病,非吾所謂學也。自《量論》言之,(小注:“量論”一詞,見《新論》上卷《緒言》中。)見體之見,佛家謂之真現量,(小注:言真者,簡別五識等現量。)亦云證量。若于經驗界或現象界求其理則,依據實測而為種種推度,證驗畢具而后許為極成,佛家說之為比量。證量屬性智,比量屬量智,二者不可偏廢。(同上,第241頁)

      “見體”用佛教的話就是真現量、證量;在現象界求其規律,這是比量,屬于量智。另一方面,熊十力也強調,見體以后必須不廢格物窮理的工夫,只談本體,忽略事物,這是陽明后學的弊病。因此,見體不是終點,見體以后還必須發起格物窮理的工夫。

      由儒家之見地,則真理唯可以由體認而實證,非可用知識推求,但吾人在日常生活的宇宙中,不能不假定一切事物為實有,從而加以析別,故又不可排斥知識。宇宙間的道理本是多方面的,本是無窮無盡的,若執一端之見、一偏之論,必賊道而違理。儒家于形而上學主體認,于經驗界仍注重知識。有體認之功,以主乎知識,則知識不限于瑣碎,而有以洞澈事物之本真;有知識,以輔體認之功,則體認不蹈于空虛,而有以遍觀真理之散著。(小注:萬事萬物皆真理之所顯。故真理者,從其為事物之本真而言,即說為絕對;從其顯現為萬事萬物而言,即絕對便涵相對。由此而說事物之理即真理之散著,故知識不可排斥,為其遍觀事物,而真理之散著可征也。)然則儒家其至矣乎?。ㄐ苁?,2019年,第136頁)

      真理的獲得只能用體認,而不可用知識。但對經驗界的各種事物的認識,仍需知識,而知識的形成又須設定事物為實有。但體認與知識二者不是并列的,體認為主,知識為輔。真理是絕對,作為真理顯現的事物是相對,絕對涵相對。

      學不究體,自人生論言之,無有歸宿。區區有限之形,滄海一粟。迷離顛倒,成何意義?若能見體,即于有限,而自識無限。官天地,府萬物,富有日新,自性元無虧欠。本來無待,如何不樂。(《熊十力全集》第8卷,第334頁)

      這是講見體的人生論意義。人能見體,就能在有限中認識無限,證見本性圓滿自足,達到樂的境界。

      又“當下合理”一詞,若深究其涵義便甚難言。其所以為當下合理者,以是本體呈顯故耳。若不見體,又何當下合理可言?夫子“七十從心所欲不逾矩”,才是當下合理之極致。佛位亦不過如此。凡夫本有此種境地,但習染所蔽,不克發現,不自證得耳。吾兄以求見本體歸之佛,而謂儒者為體合道德之法則,似謂當下合理即緣體合道德法則之效果,此弟所未能印可者。須知若不見體,則所謂道德法則便純由外鑠而無內在的權度,此告子義外之論,所以見斥于孟子也。唯見體故,斯有道德之法則可言。(熊十力,2019年,第114-115頁)

      本體呈現為合理、為道德法則,體是根本,見體是根本性的“當下合理”。這里講的是道德法則必有其體,體即是內在的根源。這也是就人生論而言。熊十力還認為,見體即本體呈現,佛位可達見體,儒者也可見體,不能因為儒者是凡夫之位便認為儒者不能見體,只能說凡夫被習染所蒙蔽,不容易見體。

      問:人生設有輪回,似亦足慰。先生曰:吾學在見體。人能安住于實體,超越個體的生存,即沒有為達個體生存之目的而起之利害計較,易言之,即不為生存而生存,如此,無恐怖,無掛礙,何待有輪回為之安慰?輪回觀念卻是要求個體恒存的觀念。宰平先生昨又說,這便是要求自我生存的不斷,即所謂計常之見。吾亦曰:佛家言無我,其實大有我在。(同上,第333-334頁)

      這里又涉及到人生論。熊十力認為佛教的輪回說其實是要求個體永恒的觀念,根本上還是求自我的恒久實存,其實還是“有我”的立場。而他所理解的儒學是見體之學,見體的生命實踐指向安住于實體,宇宙人生合二為一,不為個體生存而生存。至于如何安住于實體,則沒有具體說明,但他提出的“安住”顯然是指精神的安居之所,安身立命的歸宿,所以見體是識見實體,而識見實體是為了安住于實體,與“大用流行,德健化神”為一體。

      六、余論

      由前論可見,對于熊十力來說,見體既是哲學的目標、又是哲學認識的方法,更是哲學的境界,見體論可謂是熊十力哲學中具有根本性的一個問題?,F在要問,熊十力所說的見體,是不是“悟”及悟境,和宗教的神秘體驗是同是異?由前面的分析來看,第一種意義上的見體,即宇宙論意義上的見體更多的是一種哲學的智慧,應該不是神秘體驗。至于第二種意義的見體,則需要作一些辨析。

      熊十力晚年回憶他青年時讀陳白沙的經驗:“忽起無限興奮,恍如身躍虛空,神游八極。其驚喜若狂,無可言擬,頓悟血氣之軀非我也,只此心此理方是真我。”(見郭齊勇,第3-4頁)這明顯是外向的神秘體驗。1908年23歲時,他讀《列子》啟發了對王陽明良知和《大學》明德的理解,“忽而觸悟天地萬物本吾一體,須向天地萬物同體處認識本心”(見郭齊勇,第12頁),這里說的忽而觸悟,像是神秘體驗,但敘述得并不清楚。1913年在武昌,一日正午,熊十力坐人力車過大街,天無片云,白日清朗,無思無慮,忽見街道石板如幻如化(參見同上,第13頁),這里所說尚嫌簡單,但也有似于得到了神秘體驗。

      可見熊十力青年時曾有過神秘體驗,但主要是外向而不是對本心的內向的神秘體驗。他的學問思想成熟之后,在他大量關于見體體驗的論述中,見體的內涵與神秘體驗的內容“合一性”相近,但是他從來沒有提及“見體”會伴隨神秘體驗常常有的強烈的快樂、興奮、愉悅等典型特征,也不用“悟”的說法。熊十力自己更強調這是一種意識狀態、一種境界。而見體應該承認包含有本心的體驗、體悟,可以稱之為“終極的本體體驗”。也應指出,如何獲得或進入見體體驗,熊十力并沒有具體指出過其工夫,而且此種體驗所證會的本體是否客觀實在,并不能由體驗本身來充分證實。見體體驗的實際意義可能在于,體驗者由此建立的學術自信堅定篤實、歷久彌堅。因此,見體的真正意義可能不是認識論的,而是堅定了世界觀與人生觀的轉化與提升,這一點值得進一步深入研究。

      最后,關于儒學“見體”的問題,見體是向里的工夫,又是心學工夫的極境。在儒學史上,宋儒只講體道、見道,不講見體,明儒始有見體之說。程明道提出“識仁”,明儒解說為“覿體”,覿體即是見體。道家講見獨,但明代以來的儒者講見體從未聯系見獨之說。故熊十力的“見體”及與之相近的“見性”,都應來自佛教。這兩個概念在唐宋佛教中并不鮮見,“見性”之用在《壇經》已多見,“見體”之用如《碧巖錄》:“天何言哉,四時行焉;地何言哉,萬物生焉。向四時行處,可以見體;于萬物生處,可以見用。”(圜悟克勤,第249頁)比較起來,禪宗的“開悟”更多著眼于覺悟的形式,而其所謂“見體”則是指體認的內容。當然,熊十力所用的“見體”已經被賦予了他自己哲學的理解。

      20世紀新心學中,不僅熊十力強調見體,梁漱溟也談到見體,并且承認熊十力曾經見體,這應當是因為二人有長時間的密切交流。二人之外,徐梵澄對“見道”體驗做過闡發,強調這乃是精神哲學的核心。(參見陳來,第14-23頁)本文開始所說的“在一定意義上說,見體的第二種意義比第一種意義更重要”,也是在精神性哲學的意義上講的。這些都可以與熊十力的見體說相互對照,而使之得到更全面的理解??傊?,通過對熊十力的分析,可以說見體論是20世紀新心學傳承發展心學傳統的最主要的貢獻之一。

       

      參考文獻

      [1]陳來,2020年:《精神哲學與知覺性理論——徐梵澄心學思想述論》,載《世界宗教研究》第1期。
      [2]郭齊勇,1994年:《天地間一個讀書人:熊十力傳》,上海文藝出版社。

      [3]熊十力,2010年:《新唯識論》,商務印書館。
        2019年:《十力語要》,上海古籍出版社。
      [4]《熊十力全集》,2001年,湖北教育出版社。
      [5]圜悟克勤,2011年:《碧巖錄》,中州古籍出版社。

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