1. <table id="wzyxt"></table>

    2. 近現代
      出佛入儒:熊十力量論思想的三期發展及其評價
      發表時間:2023-07-04 13:59:27    作者:顏峻    來源:

      出佛入儒:熊十力量論思想的三期發展及其評價


      顏峻


      摘要:量論是熊十力思想拼圖中重要且零散的一部分,從牟宗三到當代學者都做過補充、完善的努力。但實際上熊十力的量論存在前后不同的階段,并不能籠統地把各個時期的量論思想互相填充。熊十力的量論發展大體可分為三個時期:第一個時期以《新唯識論》為代表,依于佛學量論而自出機杼;第二時期以《原儒》為代表,徹底跳出了佛學量論的思維框架,創發出儒家量論的基本理路;第三時期以《明心篇》為代表,建立起知識—道德圓融不二的認識論—工夫論體系。熊十力量論體系雖不完善,但后人也難以真正為它補全。

      關鍵詞:熊十力 ;量論 ;明心篇 ;唯識學


       

      中國現代學術中哲學議題的核心,在于“嘗試建構一不與科學研究之結果明顯不符之‘宇宙構成論’,并同時為‘價值’(value)觀之建構,尋求一可依賴之‘認識論’基礎”。[1]熊十力畢生探索著應該如何建構中國特色的新認識論(量論)體系,即在自覺處理這一問題。熊十力構想中的《新唯識論》體系分境論和量論兩部分,境論早年即已完成,但是量論終其一生都沒有作出。因為量論本身的重要性和未作出的缺憾,引發了后人極高的探索熱情,從牟宗三到當代學者,都有為之補完的嘗試。當代學者一種常見的補完做法,是把《新唯識論》的量論思想填充進《原儒》所立的《量論》框架,特別是把脫胎于唯識學的感識緣境等理論填充進“辨物正辭”的部分。實際上,熊十力量論思想每個時期都有較大改變,這種做法忽視了熊十力的量論思想不同時期的差異性,故此并不能籠統的把各個時期的量論思想互相填充。

      熊十力的量論構想可分為三個階段,第一個階段的代表著作是《新唯識論》,構想大多脫胎自佛學量論,而有創新性的化約和改造。第二個階段的代表是《原儒》,量論有了較為嚴整的框架和提要,基本去除了佛學理論,儒家底色更為純粹。第三階段是《明心篇》,通過改造陽明良知學說,構建“兩端說”,建立知識—道德圓融不二的認識—工夫論體系。

      熊十力的量論思想與佛學量論有著密切的關聯,故須與佛學量論做出對比,他的創發之處才能更清晰。在印度哲學中,所謂量(pramā?a),詞根√mā表測量義,pra—ma指確定的知識,后綴ana表手段,量論(pramā?yavāda)也就是討論有效認識手段的學問。印度哲學中對量有多種不同的分類,到了陳那(Dignāga,480—540)統攝為現比二量,現量(pratyak?a)是沒有概念構造的直接認識,比量(anumāna)是邏輯推理。 [2]有種常見的說法是把印—藏的知識論學說稱為量論,漢傳佛教的邏輯論理稱為因明(hetuvidy?。?,如果追溯到《瑜伽師地論》,其中的邏輯學說兼容著知識論與辯論術兩個思想方向,所謂量論、因明,都是邏輯學和知識論的復合體。 [3]如湯銘鈞所論: “印—藏量論傳統擇取了知識論的進路,以推論( “為自比量”)為核心組織各項學說。東亞世界的因明傳統擇取了辯論術的進路,以論證( “能立”)為核心組織各項學說。” [4]量論和因明在這個意義上來說內容一致,只是側重點不同。

      對照來看,熊十力用舊瓶裝了新酒,只是取了量論的名字,以區別于西方哲學的知識論,改變了佛學量論的實質內容。他對論辯術不感興趣,對外在知識的探索一開始也只是放到第二義,其量論構想既不同于印藏的量論傳統,也不同于漢傳的因明傳統,基本上去除了邏輯學的內容,將佛學的認識論加以儒家化的改造,結合其自身的體悟與思辨,形成了一套獨具特色的理論。


      一、探索期:依于佛學量論而自出機杼

      熊十力在研習唯識學、因明學后有了第一階段的量論構想,此時的量論就已經不同于佛學量論了,主要相關著作是《唯識學概論》和《新唯識論》?!段ㄗR學概論》1923年本中只是提到了量論的名字,量論“猶云認識論。以其名從東譯,又本自哲學家,此不合用,故創立新名。”[5]熊十力之所以用了量論,是為了區別于日本學者譯自西方哲學的“認識論”,所以取了佛教的詞匯,以《境論》為“所知”,《量論》為“知”。在1926年本《唯識學概論》、1930年本《唯識論》中,熊氏沒有采用佛學量論現比二量分類的傳統,而是把量論分為分別與正智兩個部分。[6]分別與正智二名來自《瑜伽師地論》,是唯識學傳統的“五法”(相、名、分別、正智、真如)之二,分別是能認識的作用,指心王心所,正智包括“唯出世間正智”和“世間出世間正智”,即根本智和后得智,根本智指的是見道位根本無分別智親證真如,后得智是見道后由根本智所生的能了達一切差別境相的智慧。[7]但熊氏的定義已有改造,分別特指一般所說的理智,正智則是“證體之智”,指證悟本體的智慧。[8]

      此后的《新唯識論》文言本中依然把《量論》列在部乙,1944年《新唯識論》語體本才把《量論》的規劃放在《新唯識論》之外,《新唯識論》中也就不再用《境論》的名字?!缎挛ㄗR論》的量論思想獲得了學界最多的關注,相關研究頗豐。其中最重要的一對概念是性智與量智,性智是對于本體的覺悟,有時又稱為本心,“即是真的自己底覺悟”,真的自己就是本體,“此認識離能所、內外、同異等相,而實昭昭明明,內自識故,故假說言自己認識自己。”性智和《唯識學概論》的正智都是證體之智,沒有繼續用正智一詞的原因是唯識宗認為正智是能證,真如是所證,熊氏反對這樣的能所對立,故新創性智一詞,它即體即用,既是所證,也是能證。[9]量智則是對于現實世界的認識,“思量和推度,或明辨事物之理則,及于所行所歷,簡擇得失等等的作用”,也就是一般說的理智。量智認識世界要通過范疇系統,包括時間空間、有無、數量、同異和因果,對本體的認識則通過假名施設的數量、同異、有無三個范疇。量智有階段性的差異,性智顯露前的量智是被遮蔽的量智,性智顯露后的量智才是真正的量智,又可稱為后得智。[10]這借鑒了唯識學真見道和相見道的說法,真見道是見道位根本無分別智親證真如,相見道是修道位中后得無分別智了差別相。簡言之,量智是思辨的、解析的、外求的,對應宇宙之分殊、科學的知見,性智是證會的、體認的、反求的,對應宇宙之渾全、人文的睿智。

      與唯識學量論對比來看,唯識宗只承認現比二量,其中現量分為四種,如窺基所說:“然離分別略有四類,一五識身,二五俱意,三諸自證,四修定者。”[11]第一個前五識現量,因為依托于五根,又叫做根現量;第二種是五俱意識現量,又叫做意現量,它的認識同樣是離分別的;第三種現量是自證現量,指心識對自身的認識活動有一種認識作用,可稱為自身認識,具體來說是八識各自的自證分對于見分的認識;第四種是定中現量,又叫做瑜伽現量,指在禪定中的定中意識緣取定境。熊十力對四種現量的解釋是清楚的,只是并不以為然。[12]熊十力最重視承認五識現量,“感識緣境,唯是現量。親得境相,名現量故”,與他在《因明大疏刪注》中“現量但約五識”的觀點保持一致。[13]他不承認意現量,他認為意識的作用在于“觀境共相”,也就不是佛教所謂現量了。熊十力把每個識都具有的自證功能化約,集中到了意識上,并命名為返緣:“于外緣時,自知知故,如方緣色而識自知知色之知故。”自證現量就只屬于意識,并非每個識都具有了。返緣的第二個含義是對本體的證知,“全泯外緣,親冥自性”,這種對真理的直觀認識可歸入瑜伽現量。簡言之,在熊氏的體系中,他認為根現量是最根本的現量,取消了意現量,改造了自證現量和瑜伽現量。在《新唯識論》中熊氏沒有提到比量的問題,《因明大疏刪注》則以詮釋古人為主,熊氏此階段對比量的看法也就難以確認了。

      以上第一階段的諸多著述,都是以唯識學作為重要的“拐棍”?!段ㄗR學概論》《因明大疏刪注》繼承居多,《新唯識論》改造居多。此時期量論思想大都脫胎于唯識學量論,離開唯識學名相幾乎無法進行量論的言說,只能借用其理論和名相而做出改造。熊十力對唯識學量論思想的改造主要在于精簡化約和改變內涵,把繁瑣的體系刪減得更簡潔,把唯識學妄心系的思想底色改變為真常唯心論,并用試圖中國傳統思想加以詮釋。 [14]

      此階段量論之難作,存在著兩個原因。第一,熊十力欲圓融本體論、宇宙論、知識論、工夫論,故此必須對唯識學進行改造。但唯識學理論精嚴,一是一二是二,概念之間絕無模糊空間,比如無為法絕不能像有為法那樣有所造作,又如即便到了佛果位能證之正智和所證之真如仍然不能融通為一,與中土習慣的圓融學說相差很大。而熊十力則時常突破概念分限,比如用變易和不易來講真如應是無為而無不為,又如反對見體時還有能所的對立,這一點更接近中國佛學、中國哲學的傳統。[15]只是唯識學理論牽一發而動全身,改造后難免有矛盾之處,為佛學家所批評。第二,他碰到了真常唯心論者的共同難題,在工夫論上雖然可以說本來覺悟,只需返本,不需外鑠,但在世間知識的安立上就難免困難重重,看不到追求世間知識的必要性,難免導向束書不觀、甚至反智主義的后果。而作為現代哲學家,他又不能不回應科學知識帶來的沖擊,不能站在性智的高度去鄙薄科學知識。熊十力對這一點是有自覺的: “(只)存養虛明之本體,而不務格物,不復擴充本體之明,以開發世諦知識,則有二氏淪虛溺寂之弊,何可施于天下國家,而致修齊治平之功哉?” [16]所以量論的完善,亟待解決的就是世間知識特別是科學知識的安立問題。


      二、形成期:跳出佛學而構建儒家量論框架

      時局動蕩,世易時移,《量論》一直沒有完成,但熊十力對量論的思考沒有停止。1945年的《讀經示要》在世間知識的安立問題上推進了一大步,熊十力認為致知當取陽明致良知義,并強調良知的推擴義,格物當取朱子之義。他解讀良知之無知是良知不預先儲存某事物的知識,良知之無不知則意謂良知的明辨作用是一切知識的源頭,又將格物解為“量度事物”,認為這樣可以避免陽明“不為科學留地位”“過于忽視知識”之弊[17],從而“以致知之本而從事格物”,“依本體之明去度量事物”,這樣“一切知識即是良知之發用”,并以“入科學實驗室”舉例。[18]這里的良知的明辨作用值得注意,相較于前一時期“明解元屬后得”的看法,熊十力嘗試用本體論涵攝下的知識論去解決世間知識問題。[19]這種良知的作為知識源頭的思想可以追溯到王陽明晚期良知學說,良知是“心之虛明靈覺”,主要說良知的認識能力,良知作為“知覺、思維等理智活動的主體”,是“知識理性發生活動的根據”。[20]相比于《新唯識論》,格物的地位大有提升,但是仍然是尚未跳出陽明的的思路,仍然把良知、性智作為本心和“萬化實體”,體現出“知識作為本體的一個方面”,“知識論沒有獨立的地位”。[21]直到第三階段,熊氏才在良知的明辨能力基礎上進一步開出更圓熟的體系。

      在1954年的《原儒》上卷中,《量論》的框架和內容上都有了新的進展,分為《比量篇》《證量篇》兩部分。證量本是現量的異名,不同于第一期使用的分別與正智這一對概念,此時的熊氏借用了更常見的現比二量的名稱,賦予了迥異的內涵。

      《比量篇》分為《辨物正辭》《窮神知化》兩篇。上篇《辨物正辭》討論“感覺、量智、思維、概念等所由發展與功用”。[22]辨物正辭有實測和推理兩個過程, “實測以堅其據,推理以盡其用”,所謂實測是指“由感覺親感攝實物,而測知其物?!盾髯?middot;正名篇》所謂五官簿之云云亦此義。此與辯證唯物論之反映說亦相通”。簡言之,實測即“五官所感”,通過五官了知外在感性材料,推理是在實測基礎上進一步推演知識。熊十力進一步用中國哲學的名實關系為辨物正辭賦予具體內涵,他引用《春秋繁露》《荀子》《墨子》,指出“正名”原本指對事物的實事求是的描述,后引申為政治理論。[23]

      下篇《窮神知化》則是闡述對更為微妙的“宇宙變化之道”的了知。普通人對一切事物都有如是、不如是的區分,“于一切物皆作固定相想”。但是如果深切的去體察,就會發現一切物都是剎那生滅的,既沒有固定相,也沒有離異相。觀察變化之道需要深明“辯證法”,熊氏認為中國最早發明辯證法,其內涵是A與B相反相成,并且A統攝B。熊氏的統攝不同于佛學常用的包含義,統是統一,攝是指“含受而主領之”,即A與B的地位不是平等、均衡的,而是A包含B且主導B,A與B在此基礎上獲得統一。熊氏舉出了這幾對概念來說明“辯證法是無往而不在的”,包括無對與有對,無限與有限,心與物,能與質,天與人、性善與性惡,它們的關系都是前者與后者統攝后者,二者相反相成而統一不離。如果說《辨物正辭》還有較多的認識本身的內容,《窮神知化》實際上主要是講所知而不是能知了,把它歸入境論也沒有問題。為什么要這么安排呢?這體現了熊十力此時特別要反對沒有內容的知識論:“知識論當與宇宙論結合為一,離體用而空談知義,其于宇宙人生諸大問題不相干涉,是乃支離瑣碎之論耳,何足尚哉?”所以必須在比量的高級階段談辯證法,通過不同范疇的辯證思考而通達宇宙微妙的變化之道。“窮神知化”和“辨物正辭”的區別在于量智的進化,即“量智、思維等如何洗滌實用的習染而觀變化”,實用的習染是指“將一切物析為各別與固定的,以此而測大化必極不相應”。[24]窮神知化屬于量智的高級階段,逐步領悟到了宇宙變化的真實原理。

      從佛學角度來看,所謂比量是借助因三相對事物進行觀察,這樣觀察對象就會產生正確的認識,比如了知此山有火或者聲是無常。[25]陳那《集量論》中把比量分為為自比量和為他比量,為自比量是內心的思維和推理過程,為他比量是言說出來的論證,一般講的三支論式的比量屬于為他比量。玄奘在印度聽過數次《集量論》,他對為自、為他二種比量是清楚的,但是并沒有翻譯過來,以致窺基似乎對這二種比量的劃分并不清晰。熊十力對這二種比量是了解的,如他說比量有所謂自義比和他義比,自義比“自心推度,唯自開悟”,他義比“說自所悟,曉喻于他,即三支是”。[26]《原儒》規劃中的比量與因明中的比量并非一回事,熊氏亦自承“此與因明不全符,只從寬泛處解釋”。[27] “辨物正辭”實測的環節可大致歸于前五識現量和五俱意識現量,之后的推理才是比量中的“為自比量”。熊氏不喜因明論辯,故此盡棄漢傳因明學特重的“為他比量”。故此他的比量綜合了佛學的一部分比量和現量,強調了認識論意義,去除了論辯術的內容。

      《證量篇》的證量原本是現量的異名, “現量亦云證量,亦云現知”。[28]熊氏有時也用證量來指修證、體認的所得,特別是“性智內證”這樣對于本心的體認,所證的是“人性本來潛備無窮無盡德用”。[29]熊十力闡述了作證量的用意、證入前的過程、證入時的精神狀態、證悟的內容、與佛道的差異。

      熊十力作《證量篇》有兩個用意,第一是要量裁三教證量的異同,雖然三教都“歸本證量”,但“義旨各有不同”,熊十力“欲明其所以異,而辨其得失”。第二是特標性智之重要,在理智、知識、向外求知之上還有“凝神息慮,默然自識之一境”,以此為哲學的“向上一著”。[30]要獲得證量,需要用“思修交盡”的方法,既需要思維,也需要修養,二者不能偏廢,“思而不修只是虛見;修而不思終無真解”。這就簡別了一味修證而束書不觀的反智主義,以及全無內在修養工夫的兩腳書櫥。在證入之時,精神需要“止息思維,掃除概念,只是精神內斂,默然返照”,即是孔子“默而識之”的境界,此時沒有一切“記憶、想象、思維、推度等等作用”,可以用莊子“尸居而龍現,淵默而雷聲”、王陽明“無聲無臭獨知時”來形容。此時處于毫無思維分別的狀態,內心極度寂靜,但不是死灰一片,而是證悟到“在證量中渾然與天道(本體)合一”,“于小體(小己)而識大體(宇宙本體)”,“于相對而悟絕對,于有限而入無限,是乃即人既天也。”這種境界就是孟子所謂的“上下與天地同流”的天人合一境界,在熊氏的詮釋中,天道就是本體,天人本來就是一體的。[31]那么熊氏的證量與佛道有何不同呢?熊氏認為“道頗淪虛,佛亦滯寂。淪于虛,滯于寂,便有舍棄理實,脫離群眾之患”,而孔子則是“以人道弘天道,從天地萬物渾然一體處立命,故有裁成輔相之功,不以孤往獨善為道也”。[32]熊十力認為佛道是出世的、反人生的,只有儒家才是入世的、參贊化育的。

      從佛學角度來看,證量屬于四種現量中的瑜伽現量,但更類似于禪宗的頓悟說。唯識宗瑜伽現量的理論背景是妄心系,禪宗頓悟說的背景是真心系,認為在虛妄的意識背后有一個具足一切佛位智慧的真常心?!蹲C量篇》延續了他第一期的思路,從根本來說大旨不變,只在豐富性上有了延展。

      熊十力第二階段的量論思想有三個特點:第一,《新唯識論》時期的量論思想尚基于佛學,此時的量論思想已經完全跳出了佛學的框架而自成體系,有了質的變化,可以不用佛學名相言說。第二,量論有了基本的框架,特別是《比量篇》提出了“辨物正辭”和“窮神知化”兩個極具中國特色的認識論議題。第三,用良知涵攝下的格物理論去解決世間知識在哲學上的安立問題。不過,《原儒》的量論規劃并沒有納入《讀經示要》格物致知的理論,或許是此時熊氏感覺此理論還不夠圓滿,未能與其整個哲學體系接榫?!对濉分凶C量的重要性仍然遠遠壓倒過比量,要證明世間知識的必要性,仍待一個更完整、圓熟的體系。


      三、成熟期:以兩端說圓融知識與道德

      熊十力量論第三個階段是《明心篇》,《明心篇》作于1959年,相當于熊十力“晚年定論”。這一時期的量論思想學界關注較少,但實際上非常值得重視。其最大的突破點,在于知識安立問題在哲學上有了更圓融的構建,知識與道德兩端相融為一,故其量論不能簡單稱為認識論了,應該叫做認識論—工夫論。 [33]其理論基點是《明心篇》的兩個知識—道德模型,即良知與仁心。

      首先來看良知學說,熊十力這一階段的理論構建,是在對王陽明的批判繼承上實現的。梁漱溟曾批判熊十力早年對王陽明的理解本來正確,《明心篇》卻盡行毀棄,是“學術上之自毀自殺”,其實亦可說梁先生沒注意到熊氏思想的轉變。[34]熊十力肯定陽明良知學說,認為良知是“孔門所說之智”,致知就是致良知,肯定陽明致良知的“推擴”義,否定陽明把良知說為本體,否定陽明的格物說,認為陽明“為老與禪所誤”,“失孔子之本旨”。[35]我們可以看到,這延續了《讀經示要》的思路?!睹餍钠返牧贾獙W說有三個要點:第一,良知不是本心,而是本心之發用,這樣有了兩重結構:本心(性靈)——智(知、良知、靈明、明幾)。[36]第二,智、良知、知都是同一的概念,指“本心天然之明”,又稱為“明幾”。[37]熊十力突出并擴大了王陽明晚期把良知作為認知、思維主體這一思路,良知同時是道德主體和認知主體。就道德一面說,良知知善知惡,就知識方面說,良知天然有明晰的認識、思維能力。第三,良知是知識的來源,但如果私欲做主,良知和知識就打成兩截,除去私欲,良知就能和知識合一。[38]

      道德一端的知善知惡、良知主導知識之說與陽明基本一致,故本文從略。熊十力在良知的認識一段,即認識、思維能力上,有了更多的創發。智(良知)首先是一種“內在的主動力”,具體來說是“感攝外物而起之了別用”,只有憑借這種主動力才能了別物而成就知識。[39]其次,智是“神解”,比如科學家、哲學家苦思不解某問題后突然的頓悟。第三,科學方法即胡適所謂“大膽假設,小心求證”,假設的環節就是“明幾開動”,求證則是實測的過程。[40]

      熊十力為了容納科學方法,別出心裁地用因明三支作法來說明。如立量聲是無常,所作性故,同喻如瓶,異喻如虛空,熊十力認為立量者思想的過程是首先對于聲是無常還是常有所疑惑,然后“內心明幾開發”,悟到應是無常,但這還只是一種假設,不敢確定,所以需要尋找“公則”,要找到公則就需要“對個別的事物而使用實測、分析種種方法”尋找證據,找到了因之同類的證據瓶子,即瓶是所作的且無常的,此時依然不敢確定,又找到了因之異類的證據虛空,虛空是非所作性的,是常法,所以“定聲是無常之斷案”。由這一個立量過程,熊十力說明“因明之方法富于實測之精神”。[41]

      這一思想有早年的暗線,熊十力在刪注《因明大疏》時,對古因明五支作法的立量過程有過類似的說明,只是當時把宗的假設叫做“臆決”,同喻、異喻雖然也叫證據,但沒有說用實測、分析的方法。說到陳那改五支為三支時說到實測,這個實測是“考諸事實”之義。[42]《原儒》中講“吾人理智依實測而作推求,其所得之知曰比量”。[43]熊氏接續了早年這一思路,把宗說為內心明幾開發、把喻說為運用實測分析的科學方法,意在強化建立世間知識。從因明的角度來看,熊氏的改造有其所本的,無著所謂“立喻者,謂以所見邊與未所見邊和合正說”,所見邊指已知的邊際,未見邊指未知的邊際,即喻支有“用已知證成未知的作用”。[44]熊氏在此基礎上做了詮釋的創造,賦予了科學方法的精神。但是,也有不合因明的地方,主要有三個方面:第一,三支比量屬于“悟他門”的“能立”,是言說出來以啟悟他人的為他比量,用于論辯的論證,熊氏所說則是認識論上的推察,更接近為自比量,為自己服務的內心推理。第二,宗作為論辯的主題,是立方在論辯中想要成立的命題,敵方對此命題持有不同意見,立方要用因、喻去證成宗,所以宗并非是假設,恰恰相反,而是立量者已經有了的定見。第三,并不是什么命題都可以作為宗,因明規則中宗依必須極成,宗體必須是“隨自樂所為”。宗依極成指構成宗的前陳和后陳立敵共許,隨自樂所為指宗必須是四種宗中的“不顧論宗”。[45]而按照熊十力“假設—求證”的思路,則四種宗都可以作為宗體,宗依亦不必極成,因為并非用于論辯而用于自己的認識。當然,熊十力對于因明本身的性質是清楚的,認可因明“窮極高深,有獨到處”,只是不滿于“因明僅為辯論斗爭之工具,亦不向格物處發展也”,因而把因明做了認識論的改造。[46]有趣的是,他把因明原有的認識論內容如現比二量基本舍棄另起爐灶,把因明中原屬于論辯術—邏輯學的內容改造為認識論,賦予了格物與科學精神。

      我們再來看仁心這一模型?!睹餍钠返母拍顣r有混亂,有時說仁心為本心,有時說仁心是本心之發用。[47]但仁心有認識—道德兩個面向是清晰的,即仁心具智與情二端, “仁心不只是惻隱之情,而明睿之智與惻隱俱存也”。[48]在工夫論上,孔子的求仁之學在于擴充二端,擴充明睿之智,觀察萬事萬物及其規律條理,直到洞徹宇宙實體;擴充惻隱之幾,體察一切生物的憂樂,直到參贊化育。這樣“智與情交相養”,既能避免自私自利,又能避免輕視知識,二者交融不可偏廢。

      在良知、仁心模型中,各有知識、道德兩個面向,這兩個面向并不是獨立的,而是不二的、交融的??鬃?ldquo;尊智而不輕知識,格物而主以致良知,本末一貫,其道不可易也”。[49]合一的關鍵是致良知的工夫,致是推動、擴大義,推動指要除去損害智的私意私見,擴大是發揮智到日常起居、格物窮理、開物成務等各種活動上。[50]反之,知識和道德的斷裂是因為私欲蒙蔽,良知不能做主。熊十力舉例,律師有法律知識卻為惡人辯護,醫生有醫學知識卻受賄去給人墮胎,這都是受到私欲蒙蔽,知識與道德打成兩截。如果時刻保任良知,知識就可以與智(良知)合一,不會發生上述事例。由此認識論—工夫論都是知識—道德合一的, “返己敦仁之道與格物求知之學交修而不悖”。[51]

      這一時期的量論思想是熊十力量論思想的最后一個階段,也是最少人問津的部分。他開出了“兩端說”,仁心、良知具有知識—道德兩個面向,二者不一不異。道德主體本身就是認識主體,知識的發展必須依靠道德主體,道德的發展也必須依靠知識主體,認識論—工夫論中的知識—道德都圓融不二,由是放棄了第一期性智—量智的結構。其理論背景的一個根本轉換是熊十力已經擺脫了真常唯心論,如他所說: “宋明諸儒說道天性或心體,必以為本來具足一切德用,即受佛氏影響。余有一時期亦為佛法所惑。” [52]本心既非本來覺悟、具足功德,只是有“無限的可能”,那么向外探求知識就是就是發展“本體之潛能”的必要過程了。于是他改造了陽明良知學說,取消良知的本體義,把道德與知識的主從關系推進為不二關系,融通陽明之致知、朱子之格物,終究建成了他“知識與修養一致”的認識論—工夫論體系。 [53]


      四、結語

      從現代思想的主軸來看,民主、科學成為社會思想共識,欲救世化民者都不能繞過這兩項內容。任何傳統思想的繼承者都必須要辟出空間,說明如何安立科學知識,如何切近現實人生。但是如果過于強化安立科學知識,傳統的價值論、工夫論又易被輕忽,這是擺在所有傳統思想認同者的一大難題。量論之難作,其根本就在于在知識與道德之間難尋平衡。

      熊十力的量論兼容著知識論、工夫論、本體論、宇宙論,熔鑄百家而以導以己見。其量論思想的三期之變,代表著中國哲學認識論從古典范式向現代范式的艱難轉換。第一期他改造化約玄奘一系唯識今學,并加以真常唯心化、儒學化;第二期徹底跳出了佛學量論框架,基本剝離了唯識學的理論,自成一家,建立起儒家量論思想體系的架構。第三期通過對陽明思想的批判繼承,終于在《明心篇》中構建出知識—道德不二的認識論—工夫論體系,此時的他已經74歲了。綜合三期來論,真正重要的量論思想是并不在于第一期的《新唯識論》,而在第二、第三期,特別是第三期。其量論的重心亦并不在于對境相的認識,而在于構成一套圓融的認識—工夫論體系,既為科學知識安立地位,又導向生命修養的實踐??茖W知識、玄學知識從一開始的對立關系、主從關系,到最后的圓融關系, “哲學資于科學,而不至浮空;科學資于哲學,而有其統宗。徑路殊而同于大通,豈不妙哉!” [54]在這套體系中,量論和境論其實已經是相互交融、相互融攝了。

      學界就熊十力量論到底有沒有完成存在三種主要觀點,有的學者他認為沒有完成量論的哲學構想,有的學者認為大體完成量論理論建構,有的學者認為牟宗三在《認識心之批判》《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》《原善論》一系列著作中,才真正完成他的老師熊十力的量論設想。筆者認為,熊十力的量論思想在第三階段主旨已經彰顯,但只能算是個半成品。限于精力與疾病,《明心篇》只有上篇,下篇沒有寫出,其思想沒有充分展現。同時,《明心篇》的主題較多,內容交錯,行文較為蕪雜,沒有清晰的結構,且概念的使用較為隨意,常有同一概念而前后內涵不一致的現象,這說明該著作在呈現其思想體系上具有先天不足。況且,兩端說到底是不是真的可以把知識理性和道德理性圓融起來,仍然是可以討論的。至于說要“補全”熊十力量論,《新唯識論》未必有那么重要,最應該重視《明心篇》的量論思想,在《明心篇》的基礎上借鑒《原儒》框架來展開,并去除《原儒》中與《明心篇》相矛盾的思想。此外,筆者認為牟先生的認識論體系與熊先生第三期量論差異頗大,甚至可以說是兩條不同路徑,故此也很難說牟先生完成了其師的量論體系,只能說牟先生完成了自己恢弘的“十字打開”認識論體系?;蛟S,熊十力的量論如同維納斯的斷臂,正因其缺,反而更顯魅力,引出無限遐思,無論后人怎樣去彌補,恐怕都不能令人滿意。






      注釋:

      [1] 戴景賢:《中國現代學術思想史論集》,香港中文大學出版社,2016年,第5頁。

      [2]  [印]陳那:《因明正理門論》,《大正藏》第32冊,第3頁中。[印]商羯羅主:《因明入正理論》,《大正藏》第32冊,第12頁中。

      [3]  道倫:《瑜伽論記》卷5,《大正藏》第42冊, 第411頁中。

      [4] 湯銘鈞:《論東亞因明傳統》,《哲學門(總第三十九輯)》,北京大學出版社,2019年,第33頁。

      [5]  熊十力:《唯識學概論》(1923),《熊十力全集》第一卷,湖北教育出版社,第45頁。

      [6]  熊十力:《唯識學概論》(1926),《熊十力全集》第一卷,第413、497頁。

      [7]  [印]無著:《瑜伽師地論》卷72,《大正藏》第30冊, 第696頁上。

      [8]  熊十力:《唯識學概論》(1926),《熊十力全集》第一卷,第413頁;《唯識論》,《熊十力全集》第一卷,第497頁。

      [9]  熊十力:《十力語要》,《熊十力全集》第四卷,第377頁。

      [10]  熊十力:《新唯識論》(語體文本),《熊十力全集》第三卷,第529頁。

      [11] 窺基:《因明入正理論疏》卷3,《大正藏》第44冊, 第139中。[印]無著:《瑜伽師地論》卷15,《大正藏》第30冊, 第357頁下。

      [12]  熊十力:《因明大疏刪注》,《熊十力全集》第一卷,第397頁。

      [13]  熊十力:《因明大疏刪注》,《熊十力全集》第一卷,第269—270頁。

      [14]  如太虛、印順、呂澂曾指出的那樣,熊十力更接近佛學中的真心一系,印順稱為“真常唯心論”。這一系認為一切眾生本來覺悟,皆有真常清凈心,具備一切佛果位功德,并且此心有能生萬法的功能,其代表性經典是《楞嚴經》《大乘起信論》。不過熊十力自身并不承認自己屬于真常唯心論。

      [15]  熊十力:《讀經示要》,《熊十力全集》第三卷,第561頁?!妒φZ要》,《熊十力全集》第四卷,第273—274頁。

      [16] 熊十力:《讀經示要》,《熊十力全集》第三卷,第670頁。

      [17]  熊十力:《讀經示要》,《熊十力全集》第三卷,第667頁。

      [18]  熊十力:《讀經示要》,《熊十力全集》第三卷,第668—669頁。

      [19]  熊十力:《新唯識論》(文言文本),《熊十力全集》第二卷,第135頁。

      [20]  王陽明:《答顧東橋書》,《王陽明全集》上冊,上海古籍出版社,1992年,第47頁。張學智:《明代哲學史》,中國人民大學出版社,2012年,第109頁;張學智:《心學論集》,中國社會科學出版社,2019年,第151頁。

      [21]  熊十力:《讀經示要》,《熊十力全集》第三卷,第636頁。張學智:《心學論集》,第230頁。

      [22]  熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,第324頁。

      [23]  熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,第16頁。

      [24] 熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,第324頁。

      [25]  [印]商羯羅主:《因明入正理論》,《大正藏》第32冊,第12頁中—下。

      [26]  熊十力:《因明大疏刪注》,《熊十力全集》第一卷,第271頁。

      [27]  熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,第315頁。

      [28]  熊十力:《因明大疏刪注》,《熊十力全集》第一卷,第269頁?!蹲阽R錄》卷55,《大正藏》第48冊, 第736中。

      [29]  熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,第324頁。熊十力:《新唯識論》(文言文本),《熊十力全集》第二卷,第94頁?!妒φZ要》,《熊十力全集》第四卷,第227頁。

      [30]  熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,第325—326頁。

      [31] 熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,第324—325頁。

      [32]  熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,第325頁。

      [33]  呂偉提出熊十力為本心發展出仁、智(道德、知識)兩端,命名為“兩端說”,深有見地,見呂偉:《體用之間——熊十力體用哲學研究》,南開大學博士論文,2010年,第76—91頁。筆者受到呂偉博士啟發,特此致謝。筆者基本贊成兩端說,在具體的模型構建上有所不同。

      [34]  梁漱溟:《讀熊著各書書后》,《梁漱溟全集》第七卷,山東人民出版社,2005年,第780頁。

      [35]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第237、248頁。

      [36] 熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第246—247頁。

      [37]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第240、248頁。

      [38]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第253頁。

      [39]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第238、245頁。

      [40]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第249頁。

      [41]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第250頁。

      [42]  熊十力:《因明大疏刪注》,《熊十力全集》第一卷,第231頁。

      [43]  熊十力:《原儒》,《熊十力全集》第六卷,第315頁。

      [44]  窺基:《因明入正理論疏》卷1,《大正藏》第44冊, 第94頁上。呂澂:《因明入正理論講解》,中華書局,2007年,第213頁。

      [45] 宗分為四種:“遍所許宗”,立敵共許的命題,如立“眼能見物”;“先業稟宗”,是自己學派傳承的意見,如佛弟子說“諸法空”;“傍憑義宗”,立宗真實意圖和字面意圖不同,如立“聲無常”是為了說明無我;“不顧論宗”,隨立論者的喜好而立的宗。嚴格來說,只有“不顧論宗”才可以作為三支作法的宗。窺基:《因明入正理論疏》卷1,《大正藏》第44冊, 第100頁中—下。

      [46]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第171頁。

      [47]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第211、274頁。

      [48]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第176頁。

      [49]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第248頁。

      [50]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第237頁。

      [51]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第305頁。

      [52]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第277頁。

      [53] 熊十力:《十力語要》,《熊十力全集》第四卷,第114頁。

      [54]  熊十力:《明心篇》,《熊十力全集》第七卷,第305頁。

      Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學史學會
      偷拍 中文 亚洲 欧美 动漫_三级片免费视频观看_香港台湾经典三级A视频_亚洲男人天堂视频
        1. <table id="wzyxt"></table>