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      丘處機心性論探析
      發表時間:2023-01-27 18:56:21    作者:趙衛東    來源:《中國哲學史》,2022年第6期
             提要:丘處機將“心”分為道心與人心,將“性”分為道性與眾生性,其心性關系即人心與道性的關系。其通過由“不動心”“虛心”到“無心”的煉心過程,最終達致“心空性見”之境界。其心性論深受宋代理學與佛教禪宗影響,但又保持了全真道自身的理論特色,充分體現了全真道“三教合一”的宗旨。
             關鍵詞:丘處機  心性論  心空性見
       
             丘處機是全真道理論發展中的轉折性人物,他根據時代要求與全真道發展的需要,對王重陽、馬鈺的修煉思想進行變革,為其后全真道的發展奠定了方向。在修煉方式上,王重陽、馬鈺雖已有“重性輕命”傾向,但仍未脫離“性命雙修”的宗旨,然而,丘處機卻明確提出“三分命工,七分性學”,甚至“只稱性學,不得稱命功”。1因其對性命關系的重新界定,使修性成為全真道最主要的修煉方式,而性的修煉要通過心來完成,煉心是修性的主要手段,因此心性論成為丘處機全真道修煉思想的理論基礎。
       

      一、道心與人心


             丘處機無專門討論心性論的著作,其心性思想散見于《磻溪集》《大丹直指》《長春真人寄西州道友書》《玄風慶會錄》《長春真人規榜》《邱祖語錄》等歸于其名下的各種文獻,其中《磻溪集》《長春真人寄西州道友書》《邱祖語錄》又較為集中。另外,《清和真人北游語錄》《盤山棲云王真人語錄》所引丘處機語,也涉及到了心性論的問題。下面就以上述文獻為依據,考察一下丘處機對“心”的規定。
             因為丘處機修行的目的,是通過心性修煉達到“全真而仙”,所以他在提到“心”這一概念時,并沒有對其作出嚴格界定,這使其“心”這一概念有了多重意義,而其中多數又是從普泛意義上言“心”,很難分辨其具體規定性。比如,他在詩中言“吾之向道極心堅,佩服丹經自早年”2“故我身心隨日月,與他巖壑度春秋”“俗物光輝難買道,人情拘束易勞心”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第811頁)“顧我微才弘道晚,知君博學貫心靈”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第812頁)“下士傾心開地府,高真威力動天關”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第813頁)“若不志心生退怠,直趨天上摘蟠桃”(《磻溪集》卷二,《道藏》第25冊,第820頁)等等。以上提到的“心堅”“身心”“勞心”“心靈”“傾心”“志心”等,皆是指一般意義上的“心”,與“身”相對,并無特別內涵。從普泛意義上言“心”,屬于形下之心,但卻不是與形上之心相對的形下之心,而只是普泛意義上的形下之心。
             與普泛意義上的“心”相一致,丘處機又提出“人心”概念,其云:“神仙咫尺道非遙,但只恐人心不悟。”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25冊,第844頁)其中“只恐人心不悟”中的“人心”,即是普泛意義上的“人心”,與我們今天所說的“人心”并無二致。其《因旱作》詩中又云:“今之曷故多災障,蓋為人心胡縱放。美食鮮衣器用華,狂朋怪侶邪淫王。陰陽交錯古來傳,恩害相生本自然。迤邐不能廉度日,因循直致旱經年。青霄碧落常無雨,紫陌紅塵唯播土。鑠石流金萬物焦,熔腸裂背群生苦。有時率眾取湫祈,臠肉妝盤自噎饑。侮慢加之傷物命,喧呼何足動神祇。哀哉俗態荒聲色,個個傾危身反側。安得人心似我心,免遭痛切臨頭厄。(《磻溪集》卷三,《道藏》第25冊,第824頁)詩中提到“今之曷故多災障,蓋為人心胡縱放”,在丘處機看來,當時之所以發生旱災,是因為“人心胡縱放”的結果。最后丘處機言“安得人心似我心,免遭痛切臨頭厄”,在這句詩中,他把“人心”與“我心”相對,其所謂的“人心”指的就是“美食鮮衣器用華,狂朋怪侶邪淫王”“有時率眾取湫祈,臠肉妝盤自噎饑”,這里所指的即是“人欲”,所以此處的“人心”乃是“人欲”之意。丘處機認為,人之無節制的欲望,會打破陰陽平衡,而陰陽失衡必然導致自然災害發生,把自然災害發生的原因歸于“人心胡縱放”,體現的正是天人感應、善惡報應的觀念。
             因所表達的側重點不同,丘處機對“人心”有不同稱謂,他常將“人心”稱為“色心”“狂心”“自心”等。比如,“一念色心動,百骸秋氣傷”,“外物于身患,狂心不自監”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第829—830頁),“只知他物好,不覺自心縈”,“自心非實相,他物是虛名”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第830頁),以上所提到的“色心”“狂心”“自心”等,皆是指“人心”,是人心的不同表現形式。
             作為“人欲”的“人心”是形下的存在,而與“人心”相對的“我心”,自然是形上之心,丘處機把形上之心稱為“道心”或“天心”。其云:“何時樸直道心顯,慧日開張天眼明。”(《磻溪集》卷二,《道藏》第25冊,第817頁)又云:“夢寐沉沉,且往來、游行銷日。待他年、道心開日。”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25冊,第842頁)這兩首詩詞寫于丘處機在磻溪、龍門修煉之時,當時其尚未得道,但對“道心顯”“道心開”表現出極大的向往與期待。這里所說的“道心”就是得道之后的心,其是形上之心,與王重陽所講的“真性”意義相同,“道心顯”“道心開”即是真性顯現。
             與道心相比,丘處機提到更多的則是“天心”,比如,“道眼無光慵入市,天心難合且隨波”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第811—812頁),“海印發光吞寶月,天心燭物邁寒潭”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第815頁),“物外雖分端的,天心未放玲瓏”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25冊,第842頁),等等。除《磻溪集》外,《玄風慶會錄》《邱祖語錄》也曾提到“天心”?!缎L慶會錄》云:“余前所謂安集山東、河北之事,如差清干官前去,依上措畫,必當天心。”(《道藏》第3冊,第390頁)《邱祖語錄》云:“不合天心,何能上壽。”(《邱祖語錄》,《藏外道書》第11冊,第285頁)丘處機以上所提到的“天心”,有崇尚天道自然之意,“天心”即是人本初的未經人偽染污的自然之心。從宇宙論上講,“天心”是人心之源,但又與人心有本質區別,人心是形下之心,而天心則是形上之心。但同樣作為形上之心,道心與天心也有不同,道心強調的是人通過修煉而達到的境界,而天心則是人本初的自然本心。因為兩者皆是形上之心,而且在意義上相同,所以它們只是對于形上之心的不同稱謂,或者說是形上之心的兩種不同的表現形式,并無本質上的差別。
       

      二、道性與眾生性


             丘處機論“性”與論“心”一樣,也可以分為幾個不同的層次。他在提到“性”字時,有時從普泛意義上來理解或使用,比如,“本來今歲合云游,性劣那堪道未周”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第811頁),“一種靈禽體性高,丹砂為頂雪為毛”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第813頁),“東萊之姑性玄遠,蘊德含章自超拔”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25冊,第824頁)。以上提到的“性劣”“體性”“性玄遠”,皆是從普泛意義上說性,其基本意義是“性情”,既然此“性”有優劣之分,又有“玄遠”與“不玄遠”之別,其必定不是指的人之本性。按照《老子》的理念,天地萬物和人類皆由道生,并因此而稟有道性,此道性即是自然。從這一意義上講,天地萬物和人類的本性是相同的,皆以自然為性,不可能有優劣與玄遠不玄遠之不同。
             除此之外,丘處機還繼承王重陽的“性命雙修”理念,經常提到“性命”二字。比如,“日費國資三十萬,如何性命不凋殘”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第813頁),“返觀性命陰陽理,始識虛無造化功”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第815頁),“幸謝吾皇嚴禁切,都教性命得安和”(《磻溪集》卷二,《道藏》第25冊,第821頁),“向碧巖古洞,完全性命,臨風對月,笑傲希夷”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25冊,第833頁)。以上提到的“性命”,除“如何性命不凋殘”一句中的“性命”為生命之意外,其他皆是指“性命雙修”之“性命”,其中的“性”相當于王重陽所講的“真性”或“元神”,屬于形上的人之本性。因此,丘處機言性,表面看有三層意義,而其實質上只有兩層內涵,即形上之性與形下之性。
             丘處機常稱形下之性為“眾生性”,而稱形上之性為“道性”,比如“不堪下劣眾生性,日夜奔馳向外求”(《磻溪集》卷二,《道藏》第25冊,第818頁),“彼此眾生性,朝昏雜念魔”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第830頁)。從“眾生性”“下劣”,以及其“朝昏雜念魔”來看,丘處機所說的“眾生性”即是形下之性。丘處機在詩詞中常從形下以言性,比如“性逐無邊念,輪回幾萬遭”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25冊,第826頁),“性逐無邊念”之“性”即是形下之性。再如“靈臺有個真消息,未悟那堪性不通”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第816頁),此性既然可以“不通”,其必為形下之性,即眾生性。形下的“眾生性”即是人之動物性,丘處機云:“日奚為。信騰騰繞村,覓飯充饑。攔門餓犬,撐突走跳如飛。張牙怒目,待操心、活齦人皮。是則是教你看家,寧分善惡,不辨高低。  可嘆狺狺此物,蓋多生乖劣,一性昏迷。談科演教,叮嚀掐耳難知。雖然太上,駕親臨、無處慈悲。為人早早修持。還到恁時,發忿應遲。”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25冊,第838頁)其中的“一性昏迷”說的即是“攔門餓犬”,顯然丘處機所說的“眾生”,包括人和動物,那么“眾生性”也自然是指動物性。
             對于形上之性,丘處機有很多不同的稱謂。有時稱為“道性”,“吾身道性未開眼,土塌紫扉且容膝”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25冊,第823頁);有時又稱為“至性”,“浩氣騰騰,余光藹藹,至性那虧失”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25冊,第833頁);有時又稱為“性珠”,“既得性珠,天寶勘破,春花秋月”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25冊,第838頁);有時又稱為“如如性”,“放蕩如如性,混終日,恣乾乾”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25冊,第837頁);有時還稱為“如如至性”,“一點如如至性,撲入臭皮囊”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25冊,第838頁)。以上“道性”“至性”“性珠”“如如性”等,皆是指形上之性。丘處機有時還借用佛教術語,將形上之性稱為“覺性”或“佛性”,比如“覺性一時超法界,知身億劫是吾囚”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25冊,第840頁),“天真佛性。昧了如何重顯證”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25冊,第841頁)等。
       

      三、道性與人心


             丘處機將“心”分為道心與人心,人心指的是人欲,道心指的是去除人欲之后的“心”,相當于王重陽所說的“真性”,是人之本來面目。修道即是除去人心,還歸道心,找到自己的本來面目。道心與人心并不是兩個“心”,而是一個“心”的不同面相,當道心被執著與欲望遮蔽時即為人心,當除去所有的執著與欲望之后,人心即變為道心,此時人心隱沒,道心呈現?;蛘哒f,道心與人心是心的兩種不同的存在狀態:當私欲或執念為主宰時,此心便依著習性向外攀緣,從而蒙蔽本性,這時的心即是人心;當以人之自然本性為主宰時,人的欲望被控制在合理的狀態,人的執念也被自然無為所代替,此時道心便沖破人心的障蔽,呈現出自己的本來面目。因此,道心與人心并不是對立的,因為對于同一個主體來說,它們不可能同時存在,即兩者不可能同時在場,只能是一隱一顯,此去彼來,彼去此來,但彼此一體。
             同時,丘處機又將“性”分為道性與眾生性。道性與道心名稱雖不同,但卻意義相同,道性即道心,人心乃道性或道心的遮蔽,去除人欲之私,還歸人之自然本性,道心自開,道性自現。道性與道心,只是同一本體的不同稱謂,只不過道性是從性的角度講,而道心則是從心的角度講,而本心即性,所以道性即道心,兩者并無差別。眾生性與道性,一個是形下的,一個是形上的,兩者完全不同。眾生是指包括人在內的一切有生之類,眾生性是指人與其他有生之類所具有的共性,而不是指人之為人的特性。在中國哲學史上,儒家認為“天命之謂性”(《中庸》),而且以道德規定人之本性,有道德或無道德成為人與動物的根本區別。而道家認為,萬物皆由道生德畜,稟道之本性為己之本性,道的本性是自然無為,所以人之本性也是自然無為。與儒家將人之本性視為道德不同,道家將人之本性視為自然。但無論是儒家之道德,還是道家之自然,皆非實然意義上的概念,而是價值意義上的概念。對于道家來說,雖然重視人與物之同,認為人與物本性皆為自然,但兩者仍有差異。物之自然是死的,而人之自然是活的,即人的本性中有靈明的存在,其可以自覺到自己的本性,并努力去實現自己的本性,而物卻不同,它們沒有任何自主性和自覺性,雖說從道生萬物的角度講,人與物之性皆是自然的,此自然皆是價值意義的,但這只是相對于人而言。實際上,物性之自然的價值意義依賴于人之存在,只有對于人來說,其才是有價值有意義的,因無自覺性,其本身是實然的,而非應然的。正如宋代理學家把人性分為“天命之性”與“氣質之性”一樣,丘處機把人性分為道性與眾生性,其道性即“天命之性”,不過不是道德的,而是自然的,其眾生性即是“氣質之性”。所以道性與眾生性的區別,即是道性與氣性的區別,道性為人之本然之性,而氣性若不加以控制,極易于引發私欲與執著,這正是妨礙道性顯現障礙。從這一意義上講,眾生性與人心不僅處于同一層面,而且還具有相同的作用,皆是道性的障蔽。
             丘處機對于“心”“性”的運用不是十分嚴格,并不總是道心與人心、道性與眾生性相對應而使用。比如,《邱祖語錄》云:“心能造形,心能留形,法中有愛住世者,動經千百劫,心為之也。若心根傷壞,轉眼便為冥途矣。故有性存而心先死者,六道是也;有形亡而心存者,古來三教圣賢是也。”(《邱祖語錄》,《藏外道書》第11冊,第284頁)從“心能造形,心能留形”可以看出,此處所言可以造形、留形,而且與形相對的心,應是指人之精神,形指的則是人之肉體,心形關系即是人之精神與肉體的關系。此處所言之性則是眾生性,而非道性。“性存而心先死”是指深陷于輪回中的六道眾生,眾生性雖存,但卻真性不顯;“形亡而心存”指的是儒、釋、道三教圣賢,因真性顯現而超出輪回,肉體雖亡而精神永存。這個可以獨立于肉體而存在的心,自然是形上的道心,而不是立基于肉體,并隨肉體而消亡的人心。這段話通過道心與眾生性的對比,凸顯出了形上道心的超越性。
             丘處機對于心、性及其關系的界定,主要有以下幾點:(一)道心、天心等同于道性。道心、天心與道性屬于同一層面,皆為形上的存在,是對形上本體的不同稱謂,從心的角度講,形上本體可以稱之為道心或天心,從性的角度講,形上本體可以稱之為道性或如如至性。只是,道心是動態的描述,而道性則是靜態的描述,兩者側重點不同。(二)人心與眾生性不同。雖然人心與眾生性皆為形下的存在,但兩者有本質不同。眾生性是人與其他有生之類的共性,而人心只有人才具有,其他眾生不具備。(三)丘處機的心性關系可以歸結為道性與人心的關系。雖然丘處機對“心”“性”的界定有多重性,但最終可以歸結為道性與人心,道性即性,人心即心,心性關系即是道性與人心的關系。
       

      四、心空性見


             全真道修行的最終目的在于“全真而仙”,而“全真”即全其本真,返還真性,恢復人之本來面目。王重陽云:“本來真性喚金丹,四假為爐煉作團。”3“真性”即道性,王重陽又稱其為“一靈真性”,其云:“一靈真性在,不與眾心同。”(《重陽全真集》卷九,《道藏》第25冊,第741頁)從內丹心性學角度講,返還一靈真性,即是由后天返先天,由人心返道性。真性或道性乃形上的存在,而人心則是形下之心,真性雖人人具足,生來即有,但卻常被人心障蔽,只有經過一番修煉工夫,方可去人心、顯真性。丘處機把這一過程稱為“心空性見”,其云:“得道兄丹陽馬大師接引,然后歸山,煉心養性,三遭魔難而不動,沒于洪水而不知,虎臥于旁而不畏,初心真切,久之心空,心空性見,而大事完矣。”(《邱祖語錄》,《藏外道書》第11冊,第284頁)在丘處機看來,“心空”是“性見”的前提,要想真性顯現,就必須做到“心空”,而要做到“心空”就需要一番“煉心”工夫,所以“煉心”是“性見”的關鍵。丘處機云:“圣賢非道遠,功德在人修。不向此心覓,更于何處求。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第831頁)針對煉心的工夫,他提出“不動心”“虛心”和“無心”的煉心過程。
       
      (一)不動心
             “不動心”出自《孟子·公孫丑上》,孟子曾自稱“我四十不動心”。孟子所謂的“不動心”,主要是指心不被外物所動,其云:“志壹則動氣,氣壹則動志也。今夫蹶者趨者,是氣也,而反動其心。”(《孟子·公孫丑上》)孟子認為,“志”與“氣”之間有互動關系,“志”可以“動氣”,“氣”也可以“動志”,要想做到“不動心”,即“志”不動,就要首先做到身不動,身不動則氣不動,氣不動則心不動。丘處機借用孟子這一術語,來說明煉心所追求的目標,在于心不被外物所動,而這也正是成仙證真的前提。丘處機云:“爭似山家休歇去,身心不動到仙鄉”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第813頁),“心如山不動,氣似海常潮”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第831頁),“天下周游身不動,人間照了心無用”(《磻溪集》卷六,《道藏》第25冊,第839頁)。以上所說的“身心不動”“心如山不動”“心無用”皆是指“不動心”。在丘處機看來,煉心的工夫首先要做到“不動心”,因為“身心不動到仙鄉”。
             要達到“不動心”,就需要煉心。丘處機云:“夫人之未生,在乎道中,不寒不暑,不饑不渴,心無所思,真為快樂。既生而受形,眼觀乎色,耳聽乎聲,舌了乎味,意慮乎事,萬事生矣。古人以心意莫能御也,故喻心為猿,意為馬,其難制可知也。”4他認為,因受各種感官的影響,心易于被牽引,我們經常說“心猿意馬”,心像猿猴一樣,喜歡攀緣外物,而意則像奔馬一樣,往往馳而不返,從而產生心為物役的現象,使人失去自身的主宰,迷失自我,不知本來面目。為了防止這種現象產生,就必須要“降心”,即降伏其心,“降心”即“煉心”。其又云:“道人修真煉心,一物不思量,如太虛止水,水之風息也靜而清,萬物照之燦然悉見;水之風來也動而濁,曷能鑒萬物哉?本來真性,靜如止水,眼見乎色,耳悅乎聲,舌嗜乎味,意著乎事,此數者續續而疊舉,若飄風之鼓浪也。”(《玄風慶會錄》,《道藏》第3冊,第389—390頁)經過“降心”和“煉心”,使心如太虛止水,不被外物所動,這樣就達到了“不動心”的境界。“煉心”是一個極為艱難的過程,丘處機云:“要離生滅。把舊習般般,從頭磨徹。愛欲千重,身心百煉,煉出寸心如鐵。放教六神,和暢不動,三尸顛蹶。事猛烈。仗虛空一片,無情分別。”(《磻溪集》卷五,《道藏》第25冊,第838頁)需要經過“身心百煉”,方可達“寸心如鐵”的“不動心”之境。
             丘處機在磻溪和龍門苦修期間,為了煉心下過一番苦功,他自己曾經提到:“覷那幾個師家,?;巯嗝步詣僮约?,遂發心下三年志,要煉心如寒灰。下十年志,心上越整理不下,自知福小,再加志,著一對麻鞋系了卻解,解了卻系,每夜走至十七八遭,不教昏了性子。后習至五十日不動心,真心常明,便似個水晶塔子。”5看到馬鈺、譚處端、劉處玄等在修行上勝過自己,丘處機下決心要用三年時間“煉心如寒灰”,但他修煉了十年還沒有成功,于是就拿一雙麻鞋拆了又打,打了又拆,每夜十七八次,最后終于達到了五十日不動心。為了煉心,丘處機還曾“搬石煉睡”,將一塊石頭從山下搬到山上,再從山上滾下來,然后再搬到山上,每夜來回無數次,期間多次死里逃生、死去活來,方達“不動心”之境。(《真仙直指語錄》卷下,《道藏》第32冊,第441頁)無論是拆系麻鞋,還是“搬石煉睡”,皆為丘處機煉心的方式,其最終目的就是達到“不動心”。
       
      (二)虛心
             假若說“不動心”的主要目的是截斷外在事物對心的干擾,那么“虛心”則是為了去除心中已有的欲念與雜染。“虛心”之說,最早可以溯源于老子,《老子》第三章云:“圣人之治,虛其心,實其腹;弱其志,強其骨。”老子所謂的“虛其心”,即是去除心中的欲念。因受老子影響,丘處機在詩詞中屢屢提到“虛心”,比如“虛心實腹唯求飯,待客迎賓不點茶”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第811頁),“日用孳孳為善者,虛心牢落且同塵”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第814頁),“直節自非凡草木,虛心真合道生涯”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第815頁),“遁跡潛行道,虛心不坐禪”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25冊,第826頁),等等。
             初生之時,心中虛空無點塵,距離人之本來面目不遠,但在后天環境的影響下,心中慢慢積累起各種欲望與雜念,使心脫離了虛空的狀態,因而喪失了本來面目。作為一種煉心的工夫,“虛心”首要的即是去除心中的各種欲望,丘處機云:“不見眼前欲,方知心上虛。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第830—831頁)又云:“學人既有入路,即宜退藏于密,直從念頭上洗刷。天理愈微,益見人心之難克;人欲將盡,復見天心之杳渺。”(《邱祖語錄》,《藏外道書》第11冊,第287頁)前面提到,“不動心”即是截斷外物對心的干擾,使心中不起欲望,但去除心中已有的欲望就需要“虛心”的工夫,只有除盡心中欲念,方可“復見天心”,即使心呈現出本來面目。除欲望之外,雜念也是阻礙本心呈現的障礙,必須要除盡。丘處機云:“清閑不在苦幽棲,心上無塵到處宜。”(《磻溪集》卷三,《道藏》第25冊,第825頁)又云:“心中無雜念,境上得閑游。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第830頁)以上所說的“心上無塵”“心中無雜念”即“心虛”的狀態。
             對于未能徹底脫離塵世的全真道士來說,去除心中的欲望與雜念不是一件容易的事情,需要經過一個長期而又艱辛的過程。 丘處機云:“此真空也,難言難說,待爾心上除了一分功,除了十分有十分功,除了九千九百九分,只有一分不除,不名清凈,直須除盡,圣賢向汝心上???,自有真師來度。”(《真仙直指語錄》卷上,《道藏》第32冊,第436頁)“真空”即是心體虛空的狀態,要達到這種狀態,就要除盡心中欲念,只有徹底去除心中欲念,心才會不再受到內外干擾,達到“清靜”狀態,所以“虛心”的最終目的是為了達到“清靜”。而達到“清靜”是成仙證道的基礎,所以丘處機云:“蓋清靜則氣和,氣和則神王,神王則是修仙之本,本立而道生矣。”(《真仙直指語錄》卷上,《道藏》第32冊,第437頁)
       
      (三)無心
             “不動心”和“虛心”并非“煉心”的最高境界,因為它們都還是“有心”。這個“有心”不僅體現在境界上,而且也體現在工夫上。從境界上講,“不動心”和“虛心”是心的兩種不同狀態,“不動心”是從動靜上講,“虛心”是從虛實上講,但不管從什么上講,這個心仍然不離方寸之間。從工夫上講,“不動心”是強行截斷外物對心的干擾,“虛心”是有意去除心中的欲念,皆是有為之法,而非無為之方。所以,達到“不動心”和“虛心”之后,還需要有進一步的“煉心”工夫,這就是“無心”。丘處機在詩詞中經常提到“無心”,比如“無心自得成長往,了一何須問大還”(《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,第813頁),“寂滅無心地,光明耀太虛”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第831頁),等等。因受到佛教影響,丘處機認同“法由心生”,他云:“道因無事得,法為有心生。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第831頁)又云:“道自無為顯,心因有法生。”(《磻溪集》卷四,《道藏》第25冊,第831頁)“法為有心生”與“心因有法生”即是佛教的“心生則種種法生,心滅則種種法滅”,6法因心生,心因法生,心法互生,無有窮止,只有“無心”方可達“自得”“寂滅”“無執”之境。
             與“不動心”“虛心”一樣,“無心”既是境界,也是工夫。作為境界,“無心”即老子所說的“無為”“自然”,只有做到“無心”,方可達“如未孩之嬰兒”的狀態,這也就是人之本來面目。假若說“不動心”“虛心”因為“有心”,仍然屬于后天狀態的話,那么“無心”則是真性充分顯現的先天狀態,從這一意義上講,“無心”實際上就是“煉心”的最高境界。作為工夫,“無心”與“不動心”強行截斷外物對心的干擾不同,也與“虛心”有意去除心中的欲念有別,它不是刻意把抓,而是無為自得?!侗P山棲云王真人語錄》記載:“昔長春真人在山東時,行至一觀,后有坐圜者。其眾修齋次,有人覆真人言:“圜中先生欲與真人語。”真人令齋畢相見去。不意間,真人因出外,尋及圜所,以杖大擊其門數聲,圜中先生以為常人,怒而應之,真人便回。齋畢,眾人復請以相見,真人曰:“已試過也,此人人我心尚在,未可與語。”遂去之。”7“圜中先生”坐圜煉心,不與塵世相接,貌似達到了“清靜”的狀態,但因其“煉心”的方式乃刻意為之,仍屬“有心”,未達“無心”之境,所以丘處機一試,他便原形畢露,呈現出“人我心”。所以,全真道的“煉心”,除了在“靜處”修煉外,還需要在“鬧處”即事上磨煉,丘處機云:“塵勞見后,若做些小,亦是外行,不可尋他,不可避他,雖是應物,不可著他,雖有為而常無為,雖涉事而常無事,難處做過,乃是功行,靜處做好,鬧處做更好。”(《邱祖語錄》,《藏外道書》第11冊,第288頁)有意選擇“靜處”,逃僻世事,本身就是執著,是有心有為之表現,只有“雖有為而常無為,雖涉事而常無事”,即以“無心”涉事,方是正途。
             丘處機心性論的核心內容無疑是“心空性見”,即通過煉心來呈現真性,而要達到“心空性見”,就必須經過由“不動心”“虛心”到“無心”的煉心過程。在這個過程中,三者之間并不是并列的,而是一個由外到內、由下到上的不斷遞進過程。“不動心”重在截斷外在事情對心的干擾,“虛心”則主要是清除心中的欲念,這兩種狀態的“心”仍屬于形下的存在;只有“無心”方能去除了一切執著,真正實現“心空性見”。
       

      結論


             在全真道“三教合一”宗旨影響下,丘處機的心性論表現出以下特征:首先,丘處機區分道心與人心、道性與眾生性,并將道心與人心、道性與眾生性對立起來,這與宋代理學家區分天理與人欲、天命之性與氣質之性,以為天理與天命之性純然至善,而人欲與氣質之性是惡的來源,有異曲同工之妙,顯然是受到了宋代理學家的影響。其次,丘處機接受王重陽的思想,將道性或真性視為人之本來面目,將“心空性見”作為真性呈現的途徑,將苦行作為煉心的主要方式,這又是受到了佛教禪宗的影響。最后,丘處機以煉心作為修性的主要方式,以后天返先天作為修煉的主要指向,又具有顯明的全真道自身的理論特色?;谇鹛帣C在早期全真道中所具有的重要地位,其心性論對后世產生了深刻影響,無論是記載尹志平言論的《清和真人北游語錄》,還是反映王志謹思想的《盤山棲云王真人語錄》,皆深受丘處機心性論的影響。
       
       
      注釋:
      1、《邱祖語錄》,《藏外道書》第11冊,巴蜀書社,1992年,第285頁。
      2、  丘處機:《磻溪集》卷一,《道藏》第25冊,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社,1988年,第811頁。
      3、(金)王嚞:《重陽全真集》卷二,《道藏》第25冊,第701頁。
      4、(元)移剌楚才編錄:《玄風慶會錄》,《道藏》第3冊,第389頁。
      5、(元)玄全子集:《真仙直指語錄》卷下,《道藏》第32冊,第443頁。
      6、(梁)真諦譯,高振農校釋:《大乘起信論校釋》,中華書局,1992年,第59頁。
      7、(元)論志煥編次:《盤山棲云王真人語錄》,《道藏》第23冊,第725頁。
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