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      始終與中和:周敦頤哲學“二分”結構背后的哲學精神
      發表時間:2023-06-09 18:25:38    作者:王子劍    來源:《哲學門》2020年第2輯
      始終與中和:周敦頤哲學“二分”結構背后的哲學精神
      王子劍
      (華僑大學哲學與社會發展學院講師,主要研究宋明理學)
      原載:《哲學門》2020年第2輯
      摘要:在《太極圖說》與《通書》中,概念總是成對出現,一如其停當勻稱的《太極圖》。“二分”來自于“太極動靜生陰陽”之后“兩儀立焉”的基本結構,也是周敦頤處置概念,有條理地分析表達其思想的最基礎工具。在周敦頤哲學中成對出現的概念中又有大小、輕重、先后、始終、本末的差別。二分概念中最重要的便是“始終”與“中和”,前者關乎萬物的生成,“性命”的確立;后者則是在實踐意義上將二分(剛柔)的人性歸于“中”,將“政刑”“禮樂”達于“和”。如果說二分結構對于周敦頤來說是其展開與分析命題的方法,那么“中和”便是這一結構背后所趨向的基本哲學精神。所以,中和普遍貫穿于道德、人心、政治實踐之中,比如周敦頤在道德層面上講“仁義中正”,在變化氣質之性時講“自至其中”,在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”,即使主刑者的選擇也要“中正明達”。
      關鍵詞:二分,始終,中和,周敦頤,禮樂
       
         在周敦頤哲學中,概念總是成對出現,并呈現出一種“二分”的結構形態。這一結構形態是對“太極動靜生陰陽”之后的“兩儀立焉”的抽象與總結;而成對概念中所涵括的大小、輕重、先后、始終、本末的差別正是對陰陽關系的具體呈現。二分概念中最重要的便是“始終”與“中和”。
      一、“兩儀立焉”
         周敦頤在《太極圖說》中描述天地之道時,所用的動靜、剛柔、無極之真-二五之精、終始等成對概念,以及在《通書》中描述性命之道時所取之乾元-乾道、元亨-利貞、誠之通-誠之復等二分概念都是對陰陽對待關系的具體展開。即使人身上之形神、秀靈,成圣成賢功夫上的靜虛-動直,境界層面的寂-感、靜無-動有等莫不如此。這一二分結構往往內含了對待、先后、體用等關系內容。
      (一)先后
         《太極圖說》中“太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰”說明了陰陽之間存在一種先后關系,周敦頤對禮樂的理解就體現了這種先后關系:
         禮,理也;樂,和也,陰陽理而后和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫婦婦,各得其理然后和,故禮先而樂后。(《通書·禮樂第十三》)
         “禮”的作用在于使人倫關系有條理可循,而“樂”則為人倫關系注入融洽與和諧。“條理”意味著差異。在社會倫理體系中,君臣、父子、兄弟、夫婦都以“陰陽”彰顯其條理之不同,而不同人倫關系中“和”的狀態又以此“條理”為前提,所以“禮先而樂后”。如果反過來是否可行呢?“禮先樂后”這則材料很明顯出自《論語》的“禮之用,和為貴……小大由之,有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也”[1]。雖然“禮”發生作用之后所趨向的最好的結果是“和”,但是“禮”的基礎性地位,即不論事情大小都必須以“禮”作為基本準繩必須得到更多的重視。如果一味求“和”,其結果往往是價值秩序崩壞,風教陵遲。周敦頤哲學中還有很多二分概念都處于一種時間性或是邏輯性的“先后”結構中,比如誠之通-誠之復、元亨-利貞、寂然不動-感而遂通、無思-思通、政刑、靜虛-動直等等。
      (二)輕重
         時間性上的“先后”也許并不意味著價值上的“輕重”,比如“春秋”、“元亨-利貞”;但邏輯上的先后往往體現了價值或功夫層面上選擇的傾向性,比如“禮樂”除了“先后”,也包含了價值“輕重”;“寂感”則意味著功夫上必須先求“寂然不動”,然后才可能“感而遂通”。其中最能體現二分概念之“輕重”特征的,莫如“名實”、“文道”。
         實勝,善也;名勝,恥也。故君子進德修業,孳孳不息,務實勝也;德業有未著,則恐恐然畏人知,遠恥也。小人則偽而已。故君子日休,小人日憂。(《通書·務實第十四》)
         周敦頤認為在君子進德修業功夫上必須追求“實勝”,即實在的德行功業,而非汲汲于虛名。一方面,他將“實勝”與“名勝”分別對應于“善”與“恥”,以一個明確的價值判斷將二者的大小輕重分殊出來。另一方面,在面對德業還沒有彰顯的時候,君子與小人的態度以及相應心理狀態的差異也體現出了周敦頤在“名勝”與“實勝”上不同的價值判斷。君子在“德業未著”的時候,是“恐恐然畏人知”,小人則通過偽飾來獲得名聲。君子因為遠離了恥辱境地而安閑自然,小人卻常常要承擔“名不副實”所帶來的憂慮與困擾。“名實”是自古以來諸家所討論的核心問題之一,其中儒家與名家主張“以名正實”,道家則主張“處其厚不居其薄,處其實不居其華”。“以名正實”往往是基于重建社會政治制度、價值體系的需要,所以對“實”的追求自然是儒家最重要的價值傾向??梢哉f,周敦頤在德業功夫層面上追求“實勝”是對傳統思想價值的有力繼承。
         至于文道關系,我們已經耳熟能詳。周敦頤認為“文辭”相對于“道德”,應該處于賓位;它為后者提供修飾,使“道德”廣傳流布,卻不應該陷于舍“道德”而務“技藝”的流弊固陋。在文道之間,周敦頤顯然更傾向于價值,而非手段與工具。在“道充身安”與“軒冕金玉”之間的對比中,他仍然堅持“道德”無疑更值得追求。一旦我們能夠“見其大”,就能道德充溢,身心安泰;一旦心中滿足,便能“富貴貧賤處之一也”,即擺脫貧富貴賤等物質條件、權位勢力對自己快樂的限制和影響。在周敦頤看來,名實、文道等概念的二分結構無疑已經內含了輕重差別。
      (三)本用
         大小、輕重有時候是根據我們所期許的目標而分別出來的,二者的大小輕重在一定的目標或語境之下有其應然性,卻未必有其必然性。“文”可以載“道”,但“載道”與否卻并非是“文”之所以為“文”的根本標準;“道德”與“財富”之間也沒有這樣的必然性。但是不少二分概念不僅分先后輕重,且二者間充滿了邏輯的必然性,它們往往被納于“本用”(體用)框架之中,比如 “無思-思通”。
         《洪范》曰:思曰睿,睿作圣。無思,本也;思通,用也。幾動于彼,誠動于此。無思而無不通為圣人,不思則不能通微,不睿則不能無不通。是則無不通生于通微,通微生于思。故思者,圣功之本,而吉兇之機也。(《通書·思第九》)
         周敦頤認為“思”是學為圣人的根本功夫,也是辨識吉兇樞機的能力。只有在“思”上下功夫,我們才有可能對事物精微處有所覺解;只有察識精微,才能達于“無不通”的圣人境界。這也是周敦頤對于《尚書·洪范》篇“思曰睿,睿作圣”中“思”與“睿”,“睿”與“圣”之間的邏輯環節所做的進一步的補充。圣人之心平時處于“無思”的本然狀態;一旦發用,又有“無不通”的效驗結果。周敦頤以為,“無思”是“本”,“無不通”是“用”,從邏輯上來說,“無思”是“無不通”的前提。周敦頤以“無思”為“本”,“無不通”為“用”已經呈現出清晰的“體用”框架。而且“無思”必然要發為“無不通”,“無不通”也必然以“無思”為發用本體。當然,從實踐層面上來說,“無不通”是由“思”上功夫積累所致。在周敦頤哲學中這樣的表述并不少見, 比如“靜虛動直”、“寂然不動”與“感而遂通”、“誠之通”與“誠之復”等等都是如此。
         雖然周敦頤哲學體系中的概念都以“二分”形式呈現出來,且其中還有先后、輕重、體用的分殊,但這些概念仍然在一個更高、更具概括力的概念上達成統一,比如“秀靈”“形神”統一于“人”,“寂然不動”與“感而遂通”、“無思”與“無不通”統一于圣人之“心”,“靜虛”“動直”統一于“無欲”,“靜無”“動有”統一于“誠”等等。概念的二分結構來自于“太極動靜生陰陽”,是對陰陽兩儀關系的具體化。但如果沒有“陽動”“陰靜”,那么“太極”之體將無以呈現;同樣如果沒有“靜虛動直”,我們便不能對圣人“無欲”心境有所體察;沒有“秀靈”“形神”,人的特殊性亦不能彰顯;沒有“靜無而動有”,“誠”的形態和作用我們將無從捉摸。所以,周敦頤在把握無法言說的對象,分析哲學問題時所采用的概念框架是“一——二”。他認為更高的“一”具有分化為“二”的內在必然性,并且通過“二”將“一”的性質、作用呈現出來。
      二、“原始反終”
         “始終”作為周敦頤哲學中頗具時間性特征的二分概念內在地包含了“先后”,但是“始終”卻并非只用于描述具體事物的生成壞滅,也用于描述“太極”與“人極”的關系。從“太極”的角度來看,它必然要體現為陰陽、剛柔、仁義;或者說,形而上的“太極”必然要通過形而下的“陰陽動靜”來彰顯它的性質與作用,證明它的存在。所以在這個邏輯上,太極是“始”,人極是“終”。另外,由于宇宙演化是“一動一靜,互為其根”的,所以“始終”又可以被限定于具體事物的“生成”上。
      (一)從太極到人極
         我們首先要確定“始終”的具體內涵與外延。雖然它只在《太極圖說》中出現了一次,但卻將太極-陰陽、天道、地道、人道都囊括進來:
         故曰:“立天之道,曰陰與陽。立地之道,曰柔與剛。立人之道,曰仁與義。”又曰:“原始反終,故知死生之說。”
         這則材料中的三才之道來自《周易·說卦》:
         昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理,是以立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。[2]
         在《周易正義》中,韓康伯認為三才之道并非并列存在的,而是在“天地生成萬物”的序列中逐步展開的。
         在天成象,在地成形。陰陽者,言其氣;剛柔者,言其形,變化始于氣象而后成形。萬物資始乎天,成形乎地,故天曰陰陽,地曰柔剛也?;蛴性谛味躁庩栒?,本其始也;在氣而言柔剛者,要其終也。[3]
         韓康伯以為陰陽二氣變化才有剛柔之形,而且“始終”概念也被引入進來。從“形”的角度來說,陰陽(氣)是“形”得以形成的開始;從“氣”的角度上說,剛柔(形)則是氣運動變化的終止。如果與周敦頤《太極圖說》相對照,我們發現“陽變陰合而生水火木金土”,“惟人也得其秀而最靈,形既生矣,神發知矣”中的陰陽-五行(形)-形神(秀靈)的邏輯鏈條正與韓康伯的宇宙演化序列完全一致。有天地,然后才能有“人”,但是天地與人如何貫通呢? 孔穎達將《說卦》中的“圣人之作《易》,將以順性命之理”這一精神強調出來:
         “將以順性命之理者”,本意將此易卦,以順從天地生成萬物性命之理也。其天地生成萬物之理,須在陰陽必備,是以造化辟設之時,其立天之道有二種之氣,曰成物之陰與施生之陽也。其立地之道,有二種之形,曰順承之柔與持載之剛也。天地既立,人生其間。立人之道,有二種之性,曰愛惠之仁與斷割之義也。[4]
         孔穎達認為圣人作《易》,就是要將“天地生成萬物性命之理”凸現出來,而這個“理”在陰陽之中具有必然性。此必然之“理”體現為具體造化時,就是陰陽二氣的“生成”過程,是柔剛之形順承持載的能力,也是愛惠之仁與斷割之義。生成天地萬物性命之理從何而來呢?按照孔穎達的理解,“性”來自于天地,即“天道”?!短珮O圖說》認為人內有“五性”,而五性本于“五行”。而“五行各一其性”再向上追溯,則是“五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也”,“太極”才是“性”的最終“起點”。相對于韓康伯將陰陽(氣)為“始”,以剛柔(形)為“終”,周敦頤突破了從“氣”到“形”的一貫鏈條,而與孔穎達一樣將目光轉向了“性”。如果將“立人之道”對應于“終”,那么“立天之道”是“始”嗎?我們可以看看朱子對此的解讀:
      陰陽成象,天道之所以立也;剛柔成質,地道之所以立也;仁義成德,人道之所以立也。道,一而已,隨事著見,故有三才之別,而于其中又有體用之分焉,其實則一太極也。
         可見三才之道各有差別,但同本于“道,一而已”,都是“道”的具體實現,所以,作為“立天之道”根據的“道”(太極本體)才是“始”;經過“陰陽”(天道)與“剛柔”(地道),最后落實的“仁義”(人道)才是“終”。質諸《通書》的“誠”(天道)——“各正性命”的生成序列,這一點也可得以印證。
      (二)“生”與“成”
         周敦頤引三才之道后,直接又引了“原始反終”,可見這兩句引文同是對《太極圖說》前面所言內容的概括。“原始反終”在《周易正義》與《太極圖說》中都與“知死生之說”聯系在一起。這一點與上面我們以太極為“始”,三才之道為“終”是不同的??梢?,周敦頤不僅在“道”的邏輯上講“終始”,在具體事物的“生成”上也講“始終”。“原始反終”出自《周易·系辭上》:
         《易》與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說。
         韓康伯以為“《易》與天地準”是指“作《易》以準天地”[5],即以“易理”作為天地之道的根本準則。“幽明者,有形無形之象”[6]。人在天地之間,要仰觀俯察才能發現事物或顯或隱的道理;其中“幽”與“明”分別與“無形之象”、“有形之象”相對應。“死生者,終始之數也”[7],可見“死生”只是指具體事物的“生”與“成”。因為“易理”貫乎天地萬物之道,“始終吉兇,皆悉包羅”,所以孔穎達說,要想“原窮事物之初始,反復事物之終末”就必須求諸“易理”。所謂的“易理”具體體現為“陰陽”“剛柔”“仁義”,那么“陰陽”“剛柔”“仁義”如何與“始終”相對應呢? 朱子在《太極圖說解》中給出了相應的解讀:
         陽也,剛也,仁也,物之始也;陰也,柔也,義也,物之終也。能原其始而知所以生,能反其終而知所以死矣。此天地之間,綱紀造化,流行古今,不言之妙。圣人作易,其意蓋不出此,故引之以證其說。[8]
         朱子以為“陽”“剛”“仁”是事物發展的起始,“陰”“柔”“義”是事物的終止。如果能夠回到“陽”“剛”“仁”,就能明白萬物之所以生;能夠追索到“陰”“柔”“義”,就能明白萬物之所以成。“陰陽”“剛柔”“仁義”就是天地造化流行不息的內在根據,圣人作《易》也正是要將此道理凸現出來而已。這一點在《太極圖說》中不能說沒有證據,比如“太極”先是“動而生陽”,然后才有“靜而生陰”;水、火、木、金、土等五行的生成也是“陽變陰合”的結果。當然《通書》中也有很多相通的論述,比如《誠上第一》講到“誠”的流行變化就是以“元亨”,即“大哉乾元,萬物資始”為“始”;以“利貞”,即“乾道變化,各正性命”為“成”。再比如《通書·順化第十一》的“天以陽生萬物,以陰成萬物。生,仁也;成,義也。故圣人在上,以仁育萬物,以義正萬民”,這可當是朱子如此理解“原始反終”最直接的文本依據了。
         所以,周敦頤的“原始反終”有兩個層次:其一,“太極”是萬物生成性命之理的起始,仁義是“終”,這是周敦頤的天人一貫,天道具體下降為人道之思想的具體呈現[9];其二,在具體事物層面,“陽”“剛”“仁”是事物生成之“始”,“陰”“柔”“義”是事物成長之終。朱子對此的理解可謂確當!
      三、中 和
         “中和”普遍地附著于成對出現的二分概念,貫穿于道德、人心、政治實踐之中。正是這種附著關系使中和與二分結構不可簡單割裂。二分結構對于周敦頤來說是其展開分析命題的方法,而中和則是這一結構背后所趨向的基本哲學精神。求諸《太極圖說》與《通說》,我們會發現隨處都有周敦頤對“中和”的強調,比如他在道德層面上講“仁義中正”,在變化氣質之性時講“自至其中”,在政治治理上講“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”,即使主刑者的選擇也要“中正明達”[10]。
      (一)道德——仁義中正
         “仁義中正”自朱子以降主要有兩種理解。朱子在《太極圖說解》中解釋“圣人定之以中正仁義而主靜”一條時指出,“是以其行之也中,其處之也正,其發之也仁,其裁之也義,蓋一動一靜,莫不有以全夫太極之道,而無所虧焉”[11]。在《通書·道第六》中也延續了“仁義中正”為“仁義禮智”的主張,其中“中,即禮;正,即智”[12]。這一說法對后世很有影響[13]。第二種觀點以楊柱才教授為代表。他認為“仁義中正”之“中”與周敦頤其他文本里的“中”并無差異,“正”則是“公正”、“公明”、“正當”、“公而無私”、“明而無疑”。“中正”與“和”有著密切的關系,都是對道德行為的具體發用狀態的描述[14]。要想真正確鑿仁義中正的內涵,還是要回歸《太極圖說》的相關文本:
         圣人定之以中正仁義,而主靜,立人極焉。
         我們發現“中正仁義”與“主靜”都是“人極”的重要內容,而“人極”正是“人道”的集中體現。這一點我們可以從下文“立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義”(《太極圖說》)中看出端倪,而“人道”最核心的內容是“仁義”。所以,我們可以勾畫出這樣的概念結構(如圖一): 
      太極                人極
      "                   |
      陰陽                仁義
      |                   |
      水火木金土           仁義禮智信
        圖 1
         我們可以肯定“人極”概念序列中的“仁義”正是“中正仁義”中的“仁義”,那么“中正”的具體含義是什么呢?要想解決這個問題,就必須把動靜問題引入進來。“太極”之下的“陰陽”與“動靜”相即不離,陽“變”陰“合”而產生了五行;對應于“人極”,仁義也不可能是虛懸之理,而是有其發用的內在必然性,如此“中正”便與“動靜”“變合”對應起來,指向對“仁義”發用狀態的描述,于是上面的概念結構可以補充為:
      太極                人極
      |                   |
      陰陽                 仁義
      (動靜變合)           (中正)
      |                   |
      水火木金土           仁義禮智信
      圖 2
         在“人極”概念序列中,“中正”與“主靜”并不能與陰陽二氣的物理性意義上的“動靜”簡單同約,而是指向價值的展開與內向的去欲收斂功夫。如此一來,問題的關鍵便在于作為人道根本價值之“仁義”與周敦頤在《通書》中所謂之“五常”究竟是什么關系。這個問題的解決必須求助于周敦頤對“圣人之道”或“道德”的關注。
         圣人之道,仁義中正而已矣。守之貴,行之利,廓之配天地。豈不易簡?豈為難知?不守,不行,不廓耳?。ā锻〞?middot;道第六》)
         這則材料中最重要的一個問題就是《太極圖說》中的“中正仁義”在這里為什么變成了“仁義中正”。如果將“中正仁義”解釋為“仁義禮智”,那么次序的變化并不是太大的問題。但是如果將“中正”解釋為對“仁義”的發用,就必須面對這個問題。一個合理的解釋是,在“中正仁義”中,圣人是行為主體,“中正”這一狀態語詞被當做動詞使用了,即“仁義”的展開必須符合“中正”;而“圣人之道”只是仁義自然展開之后的具體內容,“中正”只表示仁義的展開狀態而已。如果求諸周敦頤的其他文本,有關“中正”與圣人之“道”關系的論述并不是孤立:
         動而正曰道,用而和曰德。匪仁,匪義,匪禮,匪智,匪信,悉邪也!邪動,辱也。甚焉,害也。故君子慎動。(《通書·慎動第五》)
         “正”在這則材料中就是道德行為發動的標準,“道”在“動而正”的過程中具體化為“五常”;“和”就是內在德性發用而達到的和諧狀態,“德”在“用而和”的過程中具體化為“愛曰仁,宜曰義,禮曰理,通曰智,守曰信”[15];“正”與“邪”相對,“和”與“甚”相對。其中“甚”就是“過分”,是對“中”的背離。在發用層面上講“中和”時,周敦頤更是直接將“中”訓為“和”,是“天下之達道”,比如《通書·師第七》中的“惟中也者,和也,中節也,天下之達道也,圣人之事也”。所以,我們可以大膽地說,“中正”就是“和正”,“仁義中正”就是指“仁義”的具體展開以及結果。“仁義”在周敦頤整個哲學概念體系中是最根本的概念對子之一,而“中和”或“中正”則是對仁義具體展開之后所達到的理想狀態的描述。
      (二)性——自至其中
         周敦頤對“中和”的追求不僅在具體道德價值的展開過程中,還體現在變化“剛柔善惡”之性上。當然,對“中和”之“性”的強調仍然是建立在“剛柔”“善惡”的二分概念結構之上。
         “或問曰:“曷為天下善?”曰:“師”。曰:“何謂也?”曰:“性者,剛柔善惡,中而已矣。”不達。曰:“剛,善:為義,為直,為斷,為嚴毅,為干固;惡:為猛,為隘,為強梁。柔,善:為慈,為順,為巽;惡:為懦弱,為無斷,為邪佞。惟中也者,和也,中節也,天下之達道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其惡,自至其中而止矣。故先覺覺后覺,暗者求于明,而師道立矣。師道立,則善人多。善人多,則朝廷正,而天下治矣。” (《通書·師第七》)
         這一材料中包含了三個層次,其一,與《太極圖說》中的“五性”相對,周敦頤所謂的“性”就是剛柔、善惡與“中”。但是剛柔與善惡到底是什么關系卻并沒有給予進一步的說明。其二,具體的善惡以“性”是根基,具體表現為剛善、剛惡、柔善、柔惡以及中節等內容。同時也說明了剛柔與善惡并非并列的“性”之特征或內涵,反而是內含了一種交錯配合的關系。由于“性”作為先驗的形而上者很難為語言直接描述或把握,所以“性”不能被直接賦予剛善、剛惡、柔善、柔惡的內容。周敦頤之所以說性是“剛柔善惡中”,正是從外在的“剛善剛惡”“柔善柔惡”“中節”反向追溯的結果。并以此說明“性”作為先驗的形而上者已經內含了善惡傾向。其三,圣人或者“師”作為洞察了內在之“性”與外在德行的本質關聯的人,其使命便是通過教化摒棄外在的惡行,同時將善具體實現出來。每個人都有剛柔之性,而剛柔之性在與外物感動的時候則有或善或惡行為的可能,所以,所謂的“自易其惡”就是在圣人設教、確立師道之下,萬民能夠讓自己的剛柔之性更多地傾向“善”,杜絕“惡”;所謂的“自至其中”只是讓“義”、“直”、“嚴毅”等不同的剛善,“慈”、“順”、“巽”等不同的柔善發而中節,在不同的情境下以相應的、恰當合理的方式發動出來而已。“剛柔”、“善惡”的二分結構非常清楚,而“中和”則是在二分的基礎上追求善的、合理的發用。如果說“剛善剛惡”“柔善柔惡”只是靜態的價值判斷,“中和”則是動態中棄惡向善,發而中節的主觀努力。
      (三)政——百姓大和
         在道德仁義的層面上,“中和”指向“誠”“仁義”的具體發用;在剛柔之性的層面上,“中和”則是指剛善柔善如何發而中節;而在政治治理層面上,“中和”又是對完善治世的和諧狀態的描述,它包含著“心和”、“百姓大和”、“天地和”等不同的具體內容。
         樂者,本乎政也。政善民安,則天下之心和。故圣人作樂,以宣暢其和心,達于天地,天地之氣,感而大和焉。天地和則萬物順,故神祇格,鳥獸馴。(《通書·樂中第十八》)
         “政樂”有周敦頤概念體系中典型的二分結構特征,而且“政樂”之間也有輕重、先后之分,其中“樂”以好的政治治理為根本。正是在“政樂”二分結構基礎上討論“心和”、“百姓大和”、“天地和”才使“中和”具有了結構性意義。在這段材料中,雖然周敦頤只講了“和”,但是“中”也是暗含其中的,比如在《通書·樂上第十七》就有“優柔平中,德之盛也;天下化中,治之至也”的描述,“中”也是對盛德治世和諧狀態之描述。周敦頤以為,完善的政治治理之下,百姓安居樂業,天下就能達到“心和”狀態。圣人在“心和”的基礎之上作樂,將萬民心中的和樂通暢于外,與天地之氣聯系、交感在一起,進一步達到“天地和”的狀態。一旦天地處于和諧狀態,萬物就自然順從天地造化了,而后神祇降臨,鳥獸歸順。“心和”就是指人心之內、人與人之間的和諧狀態;“感而大和”、“天地和”則是天地之間的和諧,而“天地和”是以“心和”為前提的,我們可以在這樣的描述中看到“天人感應”的舊痕跡。當然如果回到周敦頤的《太極圖說》,我們發現“心和”之所以能夠影響“天地和”很可能與人和萬物在“無極之真”、“二氣五行”上的同質貫通有關。
         周敦頤所使用的“中和”似乎在具體含義上并非整齊劃一,邊界井然,但是其對貫穿于仁義展開、“自至其中”的發用、政治治理效果之中的“已發狀態”的強調卻是一致的。這也正是朱子在《通書解》中所指出的“以和為中,與《中庸》不合”[16]的問題?!锻〞放c《中庸》的繼承關系毋庸置疑,但是周敦頤很明顯地吸收改造《中庸》之“中和”,扭轉了“未發之中”的面向,而單純指向“已發”[17]。
      四、結 語
         在周敦頤哲學中,成對概念所呈現出的“二分”結構是對“太極動靜生陰陽”之后的“兩儀立焉”的抽象與總結。這種二分結構并非簡單的A-B或A-非A 的邏輯模型,也內含了各種陰陽關系,比如大小、輕重、先后、始終、本末的差別,其中“禮樂”便是對先后關系的說明,而“名實”“文道”則是價值上的輕重本末關系的例證。陰陽關系有時候也呈現出一種體用(本用)結構,這種結構常被周敦頤用于人心靈狀態的描述。而這種心靈狀態又與為學者修養成德的具體功夫關系在一起,“無思”與“思通”,“寂然不動”與“感而遂通”都體現了這種體用結構。二分結構所概括的陰陽關系的確包含了豐富的內容,但其中最基本,也是最重要哲學精神便是“始終”,這一對概念不僅涉及到形而上層面的太極與人極之關系,也是指形而下層面的萬事萬物的生成與毀滅。“中和”沒有禮-樂、名-實等概念所具有的二分結構,不能簡單對應于陰與陽,但它卻普遍地附著于成對出現的概念。正是這種附著關系使中和與二分結構的關聯不可簡單切斷。如果說二分結構對于周敦頤來說是其展開與分析命題的方法,那么“中和”便是這一結構背后所趨向的基本哲學精神。所以,中和普遍貫穿于道德、人心、政治實踐之中,比如周敦頤在道德層面上講“仁義中正”,在變化氣質之性時講“自至其中”,在政治治理上追求“天下之心和”、“百姓大和”、“天地和”,即使主刑者的選擇也要“中正明達”。
       
       

      注釋:

      [1]《論語·學而第一》
      [2] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注,[唐]孔穎達疏:《周易注疏》,北京:中央編譯出版社2013年,第409頁。
      [3] 同上。
      [4] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注,[唐]孔穎達疏:前引文獻,第409-410頁。
      [5] [魏]王弼、[晉] 韓康伯注,[唐]孔穎達疏:前引文獻,第345頁。
      [6] 同上。
      [7] 同上。
      [8] [宋]朱熹:《太極圖說解》,[宋]周敦頤:《周敦頤集》,中華書局,2009年,第8頁。
      [9] 楊柱才教授也認為“‘知死生之說’是‘原始反終’的題中之義,即通曉天道、地道、人道本來一貫,‘太極-誠’和人極亦是統一的,‘人極’是宇宙論的‘太極-誠’在意義世界的表現,是為人生社會確立道德行為的價值準則和依據。”但是楊柱才教授并未提及在經驗世界里的具體事物的“始終”“生成”這一層次。參見楊柱才:《道學宗主》,人民出版社,2004年,第267頁。
      [10] 周敦頤哲學更強調中和的同一性,這與朱熹注解《中庸》時所持的理解并不相同。在注解《通書》的時候,朱熹也注意到了這一點,后面論述中會有所展開與澄清。
      [11] [宋] 朱熹:《太極圖說解》,前引文獻,第7頁。
      [12] [宋] 朱熹:《通書解》,前引文獻,第19頁。朱子之所以將“中正仁義”理解為“仁義禮智”既有義理層面的原因,也有迎合《太極圖》的主觀意圖。朱子指出周敦頤之所以不用“禮智”而用中正,是因為“禮智說得猶寬,中正則切而實矣”,“中是禮之得宜處,正是智之正當處”,“中者禮之極,正者智之體”(《朱子語類》九十四卷)。另外,朱子以為將“中正”解釋為“禮智”之后,“五常”就可以順利地與“五行”建立起對應的關系。這也帶來了兩個問題:其一,如果“中正仁義”解釋為“仁義禮智”是為了湊合《太極圖》,那么“主靜”則與“土”聯系在一起,而索之《通書》,“主靜”“無欲”都與寂然不動的“誠”有關系,而“誠”與“五常”并不在同一個結構層次上;其二,朱子非常敏銳的將“仁義中正”與“主靜”說納入動-靜結構中。作為與“主靜”相對的“仁義中正”,如果被解釋為“仁義禮智”,那么其中“動”的因素該如何呈現呢?
      [13] 梁紹輝:《周敦頤評傳》,南京大學出版社1994年,第209-210頁。
      [14] 楊柱才:前引文獻,第257-261頁。
      [15] [宋]周敦頤:《通書》,《周敦頤集》,中華書局,2009年,第16頁。
      [16] [宋] 朱熹:《通書解》,前引文獻,第20頁。
      [17] 周敦頤并非簡單舍棄了“未發之中”,畢竟他對“誠”的“靜無”、“寂然不動”狀態強調已經暗合于“未發之中”了。
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