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      《老子》作為一種共生哲學——為共生而承認無知,為共生而承擔柔軟(節選版)
      發表時間:2023-03-11 17:34:44    作者:賴錫三    來源:商丘師范學院學報

      《老子》作為一種共生哲學——為共生而承認無知,為共生而承擔柔軟(節選版)
       

      賴錫三

       
      摘要:“共生”是自然界的存有實情,也是生物界演化不歇的基本道理。用中國古典哲學的概念來說,“共生”乃“天理”運行與彰顯之所在。人作為“天地與我并生,萬物與我為一”的“在世存有者”,參贊天地生生之化育,承擔萬物共生之道義,本是分內事。無奈“人之道”經常異化為“損不足以奉有余”,背離“損有余而補不足”的“天之道”,造成“人道”支離“天道”?!独献印酚醒?ldquo;以天下之至柔,馳騁天下之至堅”,當今時局如何可能從“柔弱”思維中,思考人類的“共生”之道?筆者將揀擇《老子》若干章句,從釋“非常道”、釋“象帝之先”、釋“得一”、釋“天之道”、釋“人之道”、釋“損”、釋“柔”、釋“反”、釋“玄德”、釋“下”、釋“不得已用兵”等角度,一者嘗試描繪《老子》共生之道的多元面貌,二者試圖挖掘《老子》對共生哲學所能提供的思想資源。最后結穴在“無知”與“幽默”對終極解決與敵對思維的去毒化,由此搭建厚實的共生平臺。

      關鍵詞:老子;共生;天之道;柔弱;玄德;和光同塵;無知


      正文
       

      老莊思想的背景,正是周文疲弊、禮崩樂壞、百家爭鳴的戰亂時代。時值天下大一統政治秩序崩解的戰亂之世,也是文化要求大規模重建的轉型階段。當周代統一天下的官方正典話語逐漸遭受挑戰,終而土崩瓦解之際,政治、軍事、文化等總體處境,都走向了離中心化、解轄域化的“大亂”狀態。用當時的概念來說,“天下有道”墮入了“天下無道”,于是“天下大亂”。本文嘗試揀擇、疏解《老子》若干章句,闡發其以柔化剛、恬淡知足、無知無為的思想內涵,希望對人類難以止息的對立沖突,提供些許思考“共生”(co-existence,co-living,-co-becoming)之道的哲思資糧。
       

      一、釋“道”:“非常道”可解開意識形態斗爭,提供思想共生的價值多元道路
       

               道,可道,非常道。名,可名,非常名。(《老子》第一章)
                     夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。(《莊子·齊物論》)

      《老子》首章首句便表示出,與時俱變、化而不固的活動歷程之“道”,雖可暫時性用某方式加以實踐(例如行走出某條道路出來),但這種特定化的運用與呈現(“可道”),卻不宜被恒久固定下來(“非常道”)。同理,與時俱變、化而不固的脈絡運用之“名”,雖可暫時用來描述事物,但這種描述與分類的命名活動(“可名”),卻不宜被偏執地一定永定(“非常名”)?!独献印分?ldquo;道”,最宜理解為不離變化歷程、不離物化脈絡的千變萬化、并行不悖之道。“道”并非外于物而高高在上的大寫之道、單一之道,“道”乃表現在千差萬別又并行不悖的物化之道中。然而《老》《莊》提醒我們,這些暫時施行出來的道路途徑(“可道”)和指示路標(“可名”),雖有其功能性、合理性的運用脈絡,但不宜將特定脈絡的“可道”與“可行”給予膠定下來,更不宜將它們封閉、執定成為“常道”“常名”。事實上,“道”和“名”具有轉化變通和無窮運用的可能性,所以《老子》首章首句就提醒人們,在“可道”“可名”的權用過程中,務必透過“非”的除病、去執作用,來預防自我掉入“常道”“常名”的“固而不化”,如此才能善保“化則無常”的最大變通性。
             
      從《老子》的立場來看,如有所謂的“道家”,則“道家”是最不固執于自家道路(非常道),最不膠定于自家之言(非常名)。沒有一條固定、直線、不變化的恒??尚械缆?,才是道家所主張的“非常道”的“不道之道”。對于道家,“道,行之而成”,而行者在“行之”的過程中,走在永未完成的實驗性道路上。如《老子》提醒“善行無轍跡”,善行者盡量不讓過去行走的暫時路跡,一定永定地成為固定自己與后人的常道。
             
      《老子》“道可道,非常道。名可名,非常名”也可運用《莊子·齊物論》來相應詮解:“夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。”《老子》將“道”和“名”并舉,《莊子》也將“道”和“言”并舉。兩者都憂心于“道”和“名”(道和言),在還沒有“封”與“常”的未恒定狀態,逐漸經由“可道”“可名”的“為是”過程中,不慎落入“(道)有封”“(言)有常”的僵硬畛域框架中,而逐漸遺忘了它的無窮可能性。順此“為是而有畛也”,原本“未封之道”被封閉為“常道”,原本“未常之言”被固定為“常名”。于是在建構出(特定之“為”)一種特定道路或觀點(特定之“是”)的同時,也把自己聚焦在特殊性的符應系統中,而遺忘了“無物不然,無物不可”的并行不悖、多元共生的無窮可能性。
       

      二、釋“帝”:“象帝之先”的解實體化之道,可提供宗教和解的共生之道
       

               道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗……湛兮似或存,吾不知誰之子,象帝之先。(《老子》第四章)

       對于“道”的理解,第四章通過“沖而用之或不盈”“淵兮似萬物之宗”“湛兮似或存”這三項特性來描述。“沖”兮、“淵”兮、“湛”兮,皆具水意象的流變特性,據此可以推斷“道”無法被實體對象化。耐人尋思的是,第四章以“吾不知誰之子,象帝之先”來總結“道”的描述,這又暗示我們無法再為“道”的變化流行去尋找外在性、位格性的實體來作為生因。綜合上述兩部分,大約可以這么說,《老子》是通過“沖、淵、湛”,這些曖昧不定修辭,來描述“道”的沒有源頭、若有若無、無始無終等“前對象化”的特質。
             
      為何用“沖”(虛也、無也、空也),來作為描述道的核心特質?這是為了強調,最好使用否定性表達來暗示“道”的非決定性(indeterminacy)。因為一旦把“道”設想成實體般的存在,也就會把“道”給對象化成存有物,或特定化為某實體物,就像西方哲學的形上實體或基督宗教的絕對存有者“上帝”。而“沖虛”則暗示出“道”的“無”之面向,以否定性修辭暗示“道”的不可實體對象化??梢哉f,道的“沖、虛、無”等特性,在表示人們若想要透過認識個體物、實體物的方式來掌握“道”,尤其用對象化的語言去對“道沖”進行“有封”“有常”的命名指涉,其結果便會“名以定形”地把“道”給對象化、固定化,從而遺忘“道”的“沖、虛、無”之未決定性。
              
      吾不知誰之子,象帝之先”,其中的“不知”,既意味著人對自己“無知”的承認,也意味著找不到或者不宜強索力求;而“吾不知誰之子”則進一步表示無法在“道沖、道淵、道湛”的大用流行以外,再去尋找父母般的源頭來作為奠基之因,然后再把大化流行之道當作被生產或被創造出來的結果(之子)。對于“道”的大用流行,人們不但“不知誰之子”,而且它還是“象帝之先”。而《老子》不無反諷地說,“道沖、道淵、道湛”之大用流行,乃“不知誰之子,象帝之先”,這正是對人們將“道”給予位格化、實體化的對象化思維,做出“解-實體化”“解-奠基性”的反省轉向。
               
      從《老子》第四章來觀察,因為大部分人都停留在“象帝”層次的對象化、實體化思維習慣,缺乏“象帝之先”的非對象化、非實體化的“柔性”思維。如果能對“道沖、道淵、道湛”的“未決定性”,保持“未知”甚至“無知”的開放性,就比較不會把我人我族我教的“一偏知見”和“成心自師”,當成普世性“常道”“常名”般的“神圣帝象”來加以“剛性認同”,甚至不惜為它發動圣戰??梢哉f,“象帝之先”的柔性、敞開認同,能轉化“象帝”的剛性、內聚認同,進而緩和文明與宗教的剛強沖突,打開柔軟共生的調節機制。
       

      三、釋“一”:在關系性宇宙的互聯網中,共生共榮共創命運
       

       昔之得一者:天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂,地無以寧將恐廢,神無以靈將恐歇,谷無以盈將恐竭,萬物無以生將恐滅,侯王無以貞將恐蹶。(《老子》第三十九章)

      “一”,也屬于《老子》思想的關鍵性概念,“一”和“道”也具有概念位階的家族類似性,可用來補充說明“道”。問題在于“一”該如何理解?它和共生思想有何關聯?我們將通過第三十九章的“得一”思維,來加以闡述。
             
      得了“一”,可說是得了“道”,也就是參與分享了“道”。老莊之道乃“無逃乎物”的“即物之道”“物化之道”,一切萬化(包括天、地、人、神、物),可謂浸泡遍潤在道化流行之中。因此所謂的“得道”“得一”,也可說是敞開于“道”的遍泛流行中,如《老子》三十四章的“大道汎兮,其可左右。萬物恃之而生而不辭……衣養萬物而不為主”。問題在于如何理解“得一”?
             
      而《老子》的“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞”則告訴我們,沒有孤立的天與地,沒有孤立的神與谷,也沒有孤立的萬物與侯王。一切一切的存在樣態(如天、地、神、谷、人、萬物,等等),只有當它們共在共生于“一”這個浩瀚網絡,并發生親密的分享關系時(所謂“得一”“致一”“抱一”),才能生發豐沛的存在力量或朗現存在的充盈意義。反之,一旦存在事物自我封閉而孤立于情境,將與關系互聯網絡產生隔礙或疏離(“離一”或“失一”),就會因為離開活水源頭而漸趨荒蕪枯竭。也就是說,包括天、地、人、神的任何事物,只要離開了“天地并生,萬物為一”的這個一大共生網絡,那么它的存活狀態將難以為繼。
             
      “得一”也可呼應第二十二章“圣人抱一為天下式”的“抱一”。亦即圣人回應世界、回應事物的方式,在于他能柔軟地懷抱著不斷變化中的全息性關聯宇宙。因為這種深切體認“與天地并生,與萬物為一”的“抱一”態度,最能將自己敞開于天地萬物,并善于回應事物的交互作用、彼此連動的有機關系。凡是存在,就必然是全息關系性中的有機存在,沒有任何存在可以長期維持自我中心、自我孤立而片面行事。任何一味的自我伸張、自我增強、自我擴大、自我高漲,早晚都要遭逢“裂、廢、歇、竭、滅、蹶”的荒蕪與破敗。而圣人的“得一”“抱一”則要提醒我們,不可以自我剛強地想要支配一切關系,反而應該在關系連動的交互變化中,柔化自我來豐富彼此。而且這種柔化自我的回應模式,不只是純然的被動性參與而已,也是迎向共同創造的主動回應性。
       

      四、釋“天之道”:損益均衡的兩行調中,才能進行無限游戲
       

      天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。天之道,損有余而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。(《老子》第七十七章)

      “天之道”有其維持不斷趨衡的力量原理?!独献印吠高^張弓的力量均衡現象,比喻“天之道”就像張弓的力量運作,需要在“損與補”“有余與不足”之間,維持均勻的力量調節,既不能拉力太強而偏高(偏高之極而失衡),也不能拉力松弛而偏低(偏低之極而失衡),而是要能進行“有余者損之,不足者補之”的“調中之和”活動。而“調中”與“適中”,是為了避免事物的力量運行,戲劇性地處在“過亢”與“過卑”的兩極擺蕩,而造成力量的失衡失諧與惡性擺蕩。進一步說,更是為了促使“張中有弛,弛中有張”的“非同一性”力量,能“均勻”而“兩行”地相互調節與諧和轉化?!独献印肪褪峭高^張弓隱喻來比擬“天之道”,那種“兩行調中”的互補互救,才能成就天道的長久運作。
             
      相對于“天之道”總是自然而然地進行著“損有余而補不足”的趨衡運作,《老子》則提醒我們“人之道,則不然,損不足以奉有余”,亦即“人之道”經常由于人的“自見、自是、自伐、自矜”的自我擴張,將“天之道”的適中守衡之均勻運用,朝向不足者更不足、有余者更有余的極端化發展。而根據張弓的“損益均勻”的中和運作原理,這種“人之道”歧出于“天之道”的極端發展,必然會讓原本可以良好運作的力量機制受到破壞,而導致運作的失效與停擺。亦即從《老子》“損有余而補不足”的“天之道”來觀之,“損不足以奉有余”的“人之道”,是不可能行之久遠的。就像張弓道理,力量偏向一端的一味增強,反而會加速自我折斷與失敗。
             
      若連結前面的“釋一”,我們可以說,“天之道”實乃展現為“天地與我并生,萬物與我為一”的一大共生關系網,其中“吾人”和“萬物”,實乃共在共生于“天地”這一既廣大又綿密的共生互聯網。而“一”則是描述“生物以息相吹”“通天下一氣耳”的生息與共、氣化交感的“生命共同體”或“一大關系網”。換言之,“人”并非只與“物”發生外部性關系,在“人”的內部性之中早已通達于“物”。道家無意將“人”從萬物中全然獨立突顯出來,更不希望“人之道”異化而歧出了“天之道”,成為萬物的公害禍源。
       

      五、釋“人之道”:自我剛強與不知足,成為共生的殺手
       

      盡管老莊經常用“天之道”來反省“人之道”的歧出與異化,但道家的終極目標并不在于完全取消人的主體性(或人文創造性),而是在于強調人道對天道的體法參合,例如《老子》二十五章有所謂“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”。其中“人(王)”的大,絕不在孤立于天地之道而妄自尊大,而在于對天地之道的守護與參法。也只有“人”重新在“地大、天大、道大”之中來定位自己,“人”才能在“天人之際”的交會關系中,“知人”又“知天”地整全化自身。
             
      問題在于,為何“人之道”歧出偏離于“天之道”?甚至極端化扭曲了天道的共生系統?這里便涉及了《老子》對于“人”的進一步診斷。直指核心而言,《老子》認為“人之道”未能體法“天之道”的關鍵,在于人形成了一連串以“自我”為中心的思維認知慣性和欲望推擴模式,正是這種“自見、自是、自伐、自矜”,讓“人”形成人類中心主義、自我中心主義,并由此遮蔽了“天地并生,萬物為一”的共生之道,甚至惡化成為他人與萬物的傷害之源。對于“人之道”背后的這種“自我”狀態,可以《老子》二十四章和二十二章來觀察分析:

       企者不立;跨者不行;自見者不明;自是者不彰;自伐者無功;自矜者不長。其在道也,曰:余食贅行。物或惡之,故有道者不處。(《老子》第二十四章)
      是以圣人抱一為天下式。不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長。(《老子》第二十二章)

      二十四章是從批判面來看“自見、自是、自伐、自矜”的“四自”限制,它會造成“不明、不彰、無功、不長”等弊端。而二十二章則從修養“四自”而轉化為“四不自”,來談“不自見、不自是、不自伐、不自矜”的效益,其益在于開啟“(互)明、(互)彰、(互)功、(互)長”的雙向成全??梢哉f,二十二章是從積極面來談“不自見、不自是、不自伐、不自矜”的開顯性,二十四章是從消極面來談“自見、自是、自伐、自矜”的遮蔽性??傃灾?,二十四章是從反思的角度,批判過于自我中心的觀點、評價、行動、感知,容易導向“自我觀之”的單邊主義之擴張與膨脹,因而無法回應關系性中的多元差異之他者存在,所以也就無法走向雙向照明、雙向開顯、雙向促成、雙向滋長的共生之道。
       

      六、釋“損”:無知無我的減法修養,敞開與他者共生的余地
       

      對于這種減損自我、承認無知、包容接納的修養,涉及《老子》“為道日損”和“以柔化剛”的共生之道。下面先解釋“為道日損”的自我轉化之修養:

        為學日益,為道日損。損之又損,以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。(《老子》第四十八章)

      “為學”是以“自(我)”為中心的“有為”積累,屬于“日益”的增益模式。但《老子》對“為學日益”的反省,主要不是從經驗知識的擴充來講,而是從它的“自見、自是、自矜、自有功”的自我中心化的增強來反省。因為“自以為知”的爭強好勝之剛強主體,最容易“自是非他”,而將立場差異導向惡性競爭,所以《老子》才會激進地反省自恃剛強、爭勝擴張的危險性?!独献印凡⒉皇呛唵蔚胤穸ㄖR,而要反思“為學”背后的自我“日益”狀態。并從“為道”的修養角度來看,反諷過分剛強的自我中心,就像二十四章所謂“其在道也,曰余食贅行”那樣,宜舍而不宜久留。而“為道”的功夫修養,主要不在于否定知識,而在于要“日損”自以為是、自以為知的自我膨脹。也就是把“余食贅行”的過剩自我,給予“損之又損”。 
             
      從“為學”轉向“為道”,關鍵在于如何從自我加法的“益之又益”,轉向自我減法的“損之又損”。如前所述,《老子》的“道”乃“生而不有,為而不恃”,“道”只是“不禁其性,不塞其源”地讓開自身,給予萬物自生自長的最大空間。不支配、不主宰的“無為”之道,“莫之命而常自然”地給予萬物最大生機,正所謂“無為”卻能成全“無不為”的妙用。所以《老子》四十八章強調“無為而無不為”,以“無為”(無事)來任讓天下,而不是“有為”(有事)去宰制天下。最后需提醒的是,“取天下常以無事”的“取”,不是“藏天下于一己”的私藏私取,而是“藏天下于天下”的不藏不取。一旦違反“無為”“無事”而異化成為“有為”“有事”,那么“以無事取天下”,將墮化為有心有為的權謀之術。因此《老子》要再度強調“及其有事,不足以取天下”。
       

      七、釋“柔”:為彼此的共生,而承擔柔軟
       

      《老子》的“逆向”“柔弱”“減法”“后退”等反向思維方式,不是建立在“手段-目的”的權術架構下的謀略運用,而是深刻體察到事物“相反相成”卻又“一體連動”的存在道理。所以二十二章也強調“圣人抱一為天下式”,其中的“抱一”意味著:生命沒有獨自存活這回事,存在必然要與萬事萬物彼此環抱、圓環共舞,相互構成“天地與我并生,萬物與我為一”的命運共同體。所以《老子》的“減法”或“后退”思維,其實是建立在“抱一”“體一”的一大關系網絡中,以關系聯動來思考處境中的伸縮之道、進退之道、損益之道。因而這樣的活動,是迂回的柔軟之道,而非自我尊大的剛強之道。而“柔軟”并不是軟弱或脆弱,而是為共生而承擔柔軟的實踐修養。正是這種“保留轉圜”的余地哲學,讓《老子》提出了“逆向思維”和“柔弱思維”。這種“逆向”能讓自我中心的單向道,被轉化為關系性的兩行之道;這種“柔弱”能讓孤立性的獨我增強,被轉化為包容性的共生之道。這種“夫唯不爭”的柔軟,不以剛性思維的增強模式去“爭勝”“爭霸”,卻反而實現了“天下莫能與之爭”的自然效益。對于《老子》來說,絕非因為我“剛強”才形成“天下莫能與之爭”的局面,而是因為我“柔軟”而放下“自見、自是、自伐、自矜”的相爭相強,反而才留給其他事物寬闊的余地,因而能夠促成共生共長的最大繁盛。

        天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入無間,吾是以知無為之有益。不言之教,無為之益,天下希及之。(《老子》第四十三章)

      四十三章的“天下之至柔,馳騁天下之至堅”,其中的“至柔”(或柔弱),對照于“至堅”(或剛強),主要是就人的主體或自我狀態而為言。而“至堅”或“剛強”的自我,總是表現出“自見、自是、自伐、自矜、自有功”的剛強意志,也就是說這種以自我為中心的意志狀態,充斥著爭勝、主宰、控制的強烈欲望。而“至柔”或“柔弱”的則是修養出“不自見,不自是,不自伐,不自矜,不自有功”的虛心懷柔,也就是轉化“相爭”為“共生”,轉化了“控制”為“任讓”。也就是說,“柔弱(至柔)”是把主宰意志給予虛心弱志,轉而因循于彼此共在的關系脈絡,以尋求共生之道。
             
      《老子》所以強調“柔弱勝剛強”或“天下至柔馳騁天下至堅”,重點并不在于權謀地使用柔性策略來戰勝強者,因為這種理解仍然陷入“柔”與“強”相爭的輸贏邏輯。究其實,《老子》不是要刻意要使用“柔弱”去打敗“剛強”,而是因為“剛強”的“至堅”主體,源自主宰性意志或強制性的欲望,因此其自身終不可能長久而導致自敗自散。在《老子》看來,沒有任何個人意志可以控制一切,沒有任何事物狀態可以維持不變,自然總是依隨情境轉化而不斷示現“非-常道”,這將使得人們依其“自見,自是,自伐,自矜”的主宰欲所想要勉強維持的“常道”,必遭“反諷”而自我解構,并且再度敞開于四通八達的無常、無封之道??梢哉f,想要終極解決一切、控制一切的(自我)“剛強”,反而會放大顯示自身的脆弱和漏洞。只有因循變化而向各種可能性敞開的(無我)“柔軟”,才能欣納變化、隨遇而安、調適共生。
       

      八、釋“反”:向對手學習,與敵人共生
       

      反者道之動,弱者道之用。(《老子》第四十章)

      《老子》所謂“反者道之動”的“反”,其實同時包含“相反”與“相返”之“玄同”義。而“相反”與“相返”并非兩種截然不同的運動模式,而是同一運動中“既異又同”的吊詭玄同關系。對于老莊來說,世界所以能永續地生成變化而無所終窮地成就“道之動”,乃在于“有無玄同”“陰陽沖氣”的“相反又相返”之玄妙運作。亦即“反者道之動”,既表示陰陽氣化之間的“相反又相成”,也暗示有無之間的微妙玄通的可轉換性。如前所言,“相反又相返”的力量運作模式,不只呈現在“天之道”這種宏觀宇宙(遍化在萬物中)的運作中,其實也呈現在“人之道”的微觀自我的運作中。而它們共通的基本原理就在于:不要讓相反的力量,各自往極端化一邊去自我增益,而是應將外圍境遇的差異性力量(包括不同方向甚至相反方向的力量),以適宜地方式將它們“沖氣為和”地調節起來,以形成一種內部差異卻多元并生的吊詭狀態,也就是一種“兩行調中”“均勻適中”的力量運作模式。
             
      《老子》善于體察天道/人事之“均衡”消息與機微,事物一旦向極端化的一邊擺動太過,則“物極必反”(反者道動),其中必同時隱含反向動勢(以求重新趨衡)之機微在其中。對于《老子》而言,這些“物極必反”的眾多現象,一再反映出“反者道之動”的吊詭運動與均衡之理。因而提醒我們,宜對事物活動所體現的反勢運動(道之反動),保持著精微敏銳的覺察(微明)。
             
      反者道之動”,并無任何神秘之處,絕非天道為了懲罰人們而刻意使強盛事物衰敗,它只是天道變化(事物力量變化)自然而然之趨衡現象。因此對《老子》來說,從“反者道之動”所釋放出的共生思想,就是讓不同存在事物之間保有互相轉化的調節空間,千萬不要迷信自我力量的一味增強,而導致力量之間的極端“相反”,而是給對方留下余地,因為留給別人余地和留給自己余地,也就是把“相反”的力量沖突,轉化為“相返”的力量共生。這也是《老子》第九章所再三強調的:

        持而盈之,不如其已。揣而棁之,不可長保。金玉滿堂,莫之能守。富貴而驕,自遺其咎。

      另外可補充,《老子》書中充滿著“正言若反”的思維方式。例如原本屬合于“天之道(損有余而補不足)”的“正言”,由于世俗之人沉溺“人之道(損不足以奉有余)”,深陷自我剛強而積重難返,反而對柔軟共生的“天之道”,覺得刺耳而不可思議,誤認為“反言”?!独献印酚谷藗兡孓D“人之道”重返“天之道”,以便將“人之道”的顛倒給再顛倒,將“人之道”的逆向給再逆向,如此“反反”期能“返正”,此乃“正言若反”之吊詭修養義。
       

      九、釋“玄德”:知白守黑、和光同塵的共生倫理
       

      《老子》首章:“常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼,此兩者同出而異名,謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”已經顯示出“玄”能將“無與有”(或無欲與有欲)這兩端,給予“玄同”化,使其“差異中能和同,和同中有差異”。而這種“玄同”化思維,《老子》五十六章又以“和光同塵”這個隱喻來表示:“和其光,同其塵。是謂玄同。”可見,能讓“光”(光明,價值)和“塵”(黑暗,反價值),這最遠的兩極,產生和解共生的“和同”關系,才能稱之為“玄同”。“玄”之為“玄”,就是讓“非同一”的張力狀態(如“無與有”)或張力事物(如“光與塵”),能產生彼此往來、相互過渡的交織狀態,才可謂之“玄”。其深刻在于,化沖突對立為兩行共生。由此而可理解,《老子》的“道”與“德”,嘗試“否定”單行道的“據道”與排他性的“據德”,并透過“不道之道”與“上德不德”,來開顯更為廣大包容的玄同之道(如《老子》第一章)、玄同之德(如《老子》第三十八章)。

          上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為;下德為之而有以為……前識者,道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄,處其實,不居其華。故去彼取此。(《老子》第三十八章)

      “上德”的提出,代表《老子》的倫理關懷是批判后的辯證肯定,而不是單純的直接肯定。一般“下德”的直接肯定(不失德)的思維模式,行事上斷然表現出“為善去惡”的積極作為(為之),內心里又帶著“擇善固執”的強度意向性(有以為)。然而《老子》卻批判這種“為之(外)”又“有以為(內)”的“據德”狀態,并不是與他人興發原初性倫理關系的最好方式。從《老子》看來,原初性倫理關系的“上德”(上善之德)實現方式,需要對主體的道德裁判(為之)和道德意志(有以為)之“前識”,給予“無為”和“無以為”的“雙無”之轉化修養。
             
      三十八章所謂“前識者,道之華而愚之始”,意指“下德”乃不脫“為之”和“有以為”的“前識”做主,這是一種“以自為前、以自為識、以自為光”的自為之和自以為。而《老子》認為“前識”做主的道德優越感,鑿破了原初素樸的倫理關系(道之華),反而走向了“忠信之薄而亂之首”的愚昩(愚之始)。而“前識”(即“成心”),正是鑿破渾沌、裁判是非的利刃,從此讓“知白守黑”的“和光同塵”,變成善惡分明、是非兩端。

        是以圣人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物。是謂襲明。故善人者,不善人之師;不善人者,善人之資。不貴其師,不愛其資,雖智大迷,是謂要妙。(《老子》第二十七章)

      三十八章的“下德”之“善”,處于善與惡對抗的一偏之善,它只能位于蹺蹺板兩端對立的其中一極。但二十七章的“善救人”“善救物”的“(上)善”,并非取一端、棄一端的“下德”模式,而是“無棄人”“無棄物”的廣大包容之“上德”模式。這種能讓兩端和解、兩行相化的“上德”之善,二十七章又將其稱為“襲明”。何謂“襲明”?“襲”,具有含藏收斂、因循調節意味。也因為能含藏、節制自是自見的“明”,所以才能因循對方的脈絡而“和光同塵”。透過“襲明”,才能“知白守黑”,才能夠兩行對話而調節極端,以防止掉入單邊的道德裁判。簡單說,“襲明”是為了轉化同一視域的光之暴力,讓不同視域所帶出來的差異性明暗光譜,具有“黑白相守”“光塵和同”的交互對話性。
             
      也由于具備“無棄人,無棄物”的“襲明”態度,它才可能讓“善人”與“不善人”,從兩極互斥的對立斗爭,轉化為“和光同塵”的兩行對話,甚至變成“相師”“相資”的互助互化。正是這種“善/不善”的“相師相資”,才真正顯現了兩行共生的玄同妙義(是謂要妙)。
       

      十、釋“下”:以柔軟謙下作為國際政治的共生原則
       

      大邦國最容易自恃力量的剛強,然而當它能做到雖強卻不恃其強時,才能夠收回強權給人的威脅壓迫感,轉而敞開春風化雨般的柔性力量,不使人因畏懼而遠離,甚至自然而然讓人自愿親近?!独献印菲谠S邦國之“大”,不在以“強”權來迫人屈服,而在于讓出共生余地,如海納百川般居下廣納,如磁鐵效應般自然吸引,讓小邦國人可親而愿依。只有大邦國能將“爭雄”的殺伐之氣,轉為“懷柔”的和平之氣,才更能發揮“柔勝強”的吸納效果。因此《老子》強調,這都是因為大邦國能效法雌性“處柔”(不恃強)“處靜”(不妄作)“處下”(不爭勝)的原故。一言以蔽之,大邦國的自居“下流”“以靜為下”,而能體現“上善若水,水善利萬物而不爭”的“處下”“不爭”“不宰”等德性,小邦國才自然而然地愿親近依偎。 
             
      對于《老子》,“下”其實是大邦、小邦和平共生的共通原理。如張默生言:“或謙下以取得小國的信仰,或謙下而取得大國的信任。”換言之,大邦國與小邦國的互信互存與長治久安,絕對不單靠勢力大小來進行強弱的力量主宰與單邊支配,而是大邦國謙讓懷柔(大國以下),而取得小邦國的敬重與信任(則取小國)。小邦國謙卑處柔(小國以下),而取得大邦國的尊重與見容(則取大國)。由此可見,雙方的“以下”,才能獲得雙邊的相互取信,以共創雙贏的共生之道。
             
      一般而言,大邦國的愿望在于兼容并畜(欲兼畜人),小邦國的愿望在于相親無事(欲入事人)。換言之,雖然“以下”是大邦國和小邦國共生互信的共通原理,但在實踐的過程中,大邦國還是應該領頭做出“大者宜為下”的表率風范,畢竟軍事與權力的強大,容易帶來威脅的距離感與不信任感,因此大邦國宜先松解這種殺伐之氣,以打開共生互信的第一步??梢哉f,《老子》強調大邦國最能夠作為領頭羊,最應率先“以下”“處柔”地引領大家,一起營造兼容并蓄、共生共榮的好氣氛。
       

      十一、釋“兵”:戰爭是對共生之道最極端的傷害
       

       以道佐人主者,不以兵強天下。其事好還。師之所處,荊棘生焉。大軍之后,必有兇年。善有果而已,不敢以取強。果而勿矜,果而勿伐,果而勿驕。果而不得已,果而勿強。物壯則老,是謂不道,不道早已。(《老子》第三十章)

      無奈的是,當國與國已身陷“其事好還”的戰亂時局,為保衛家園的生活方式與文化傳統,有時也不免被迫用“兵”來抵御入侵或守護家園,對此《老子》三十章也慎重警惕人們,要戒慎恐懼地堅守“善有果而已”“果而不得已”的用兵態度。“果而已”,表示絕不主動興兵去爭強爭勝,而是在“濟難”情況下,才“不得已”而用兵,一旦有了渡過難關的軍事效果就應當適可而止,不可掉入窮兵黷武的“取天下”誘惑中。亦即,《老子》一者主張“用兵”在于“濟難”而非“征服”,這是最小化的用兵原則。二者主張對于“用兵”之“果”,要適可而止地止于當止,不可被戰“果”誘惑而掉入“其事好還”的仇恨邏輯。

        夫佳兵者,不祥之器,物或惡之,故有道者不處。君子居則貴左,用兵則貴右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡為上。勝而不美,而美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,則不可得志于天下矣。吉事尚左,兇事尚右。偏將軍居左,上將軍居右,言以喪禮處之。殺人之眾,以悲哀泣之,戰勝以喪禮處之。(《老子》第三十一章)

      《老子》利用空間在左位的“主陽、主吉、主生”之象征,和右位的“主陰、主兇、主殺”之象征,來對比性地比擬,君子應該盡最大可能使用“以道佐人主”的“貴左”方式,來讓生機之道廣布流行,而只有在遭逢濟難的少數特殊情況下,才“不得已”權用武力來以戰止戰的“貴右”方式,以求早日恢復“貴左”的生活之道。
             
      三十一章進而強調,在莫可奈何而“不得已”用兵的情況下,也要戒慎恐懼地保持“恬淡為上”。何謂以“恬淡”態度來“用兵”?吳澄指出:“恬者不歡愉,淡者不濃厚。謂非其心之所喜好也。”據此,“恬”是指心性上的絕不嗜殺,“淡”是指行事上的絕不黷武。“恬淡用兵”的肅穆與節制,對照的是“窮兵黷武”的好戰與嗜殺。不僅如此,三十一章還提醒我們,絕不禮贊戰事、絕不美化勝利(勝而不美)。
             
      六十九章的“不敢為主,而為客。不敢進寸,而退尺。”其中的“為主”“進寸”,意指主動興兵、積極行動的軍事擴張之侵略邏輯,然而《老子》的“不得已”的用兵,幾乎“反其道而行”:在于被動(為客)、防衛(退尺)的情況下,“迫而后動”的不得不然之回應而已。“不敢為主”“不敢進寸”的“不敢”,而是對生命可貴的最大敬重,也是對暴力殺伐的最大戒慎。而“為客”“退尺”,是想要盡最大可能保留“不戰”的轉圜余地,希望盡量降低傷害程度而留下最少后遺癥。而且就算在“不得已”用兵的情況下,《老子》仍然大不同于好戰者的強勢態度,而是要出之以“行無行,攘無臂,扔無敵,執無兵”的“戰而無戰”之吊詭態度。
       

      十二、結論:無知與幽默,提供了平坦厚實的共生平臺
       

      “塞翁失馬,焉知非福”這個成語,來自《淮南子·人間訓》的一則故事。這則故事的核心哲理在于“禍福之轉而相生,其變難見也……故福之為禍,禍之為福,化不可極,深不可測也”。顯然故事背后的哲理,完全相映并改寫自《老子》五十八章:“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏。孰知其極?其無正!正復為奇,善復為妖。人之迷,其日固久。
             
      故事主角塞翁,面對眼前“一時失馬”或“一時得馬”,他的認知與情緒和一般人顯然大異其趣。對一般人,眼前的“失馬”是明顯不過的“禍”,眼前的“得馬”是明顯不過的“福”。而且在一般的認知里,一件事的“福”與“禍”,既能夠明確區分,也可以明確認定。然而從老莊的哲理看來,“福”與“禍”的明確二分與絕對定性,反映出人們沉迷已久的偏見,所謂“人之迷,其日固久”,正是對這種認定禍福之間有明確界線、有明確定性的“絕對標準”(所謂“正”),所給予的反諷。這種“反諷”表現在塞翁失馬故事敘述里的有趣發展:一事件連結延伸到其他另一事件,甚至我們可由此推演,事件與事件之間具有輾轉相因又連環相扣的曖昧關系??梢赃@么說,任何“事件”的內部都必然有待于外在的敞開與連結,或者說,任何的內在性都必然依待于外在他者性深藏其中。因此,當事件被放在時間歷程和空間綿延的“化(事物不停轉化)”的角度來觀察時,身為極其有限的觀測者“人”,對事件是禍、是福、是善、是夭的任何判斷,都未免“太早計”“太武斷”,太過認真地想要“統一”事件的“不一致性”,太過嚴肅地想要“終結”事件的“未完成性”。
             
      正是這種如實面對事件“正復為奇,善復為妖”的“轉而相生,其變難見”的實情,使得《老子》(故事中的塞翁)勇于承認自己的“無知”,并且不敢于遽下定論,更不敢于提出終極解決問題的絕對常道?!独献印愤@種“孰知其極”的承認“無-知”,與其說是一種“消極”立場,不如說是一種“幽默”態度。對每一件表面看似清晰、簡單的事件或立場,都能夠保持“化不可極,深不可測”的開放性,因此產生一種“永不遽下定論”的放松感與幽默感。因為每當遽下定論,沒多久就會觀察到“正復為奇,善復為妖”“福之為禍,禍之為福”的自我矛盾與反諷。
             
      《老子》所說的“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”,福與禍都不是一定永定的事件本質,兩者都因循故事脈絡而“滑疑”未定。禍福相依,彼是不定,這個時候的“無-知”,轉化了自以為“知”的固定之福之禍之是之非的“定見”與“偏執”。這種“無-知”的領悟,會對人們所篤定的嚴肅之道,偏執的終極解決,給予極大的能量釋放,提供寬廣的共生平臺。然而“幽默”雖然看似帶有“寬容”味道,但寬容還是過于嚴肅,而且可能還以“我”作為能給予寬容的主體。而幽默則是先領悟自身的徹底“無-知”,先看到自己同樣不能免于“朝四暮三,朝三暮四”的可笑與好笑,因此先釋放了自我對事件的絕對裁判與嚴厲譴責,轉而對自己和他人同樣“無知卻又自以為知”,保持著幽默以對的興味與寬松。正是這種對自我與他人都平等地寬和以對、從容以待,能為人類搭起了一座最平坦、最厚實的共生平臺。

       

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