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    2. 先秦兩漢
      ?今文經學的禮學觀念與漢代的制禮問題
      發表時間:2023-04-06 11:56:44    作者:陳壁生    來源:《清華社會科學》 第4卷 第1輯
      摘要:漢代今文經學體系以《儀禮》為禮經,故在禮經之學中,禮是五經中之一種,而不是五經共同的基礎;禮是一系列具體禮儀之學,而不是一套無所不包的政教大典。禮唯有士禮,且是完書,而無天子、諸侯、卿大夫之禮。漢代要有自己的一代大典,必須具備兩個條件:一是天下進入太平,太平才能制禮;二是有新的圣人出,圣人才能制禮。這導致了漢代禮樂與制度的分裂,即制度承襲秦代,禮樂需待太平。但是,在現實政治生活中,時王始終需要禮樂制度。因此,漢末的鄭玄以《周官》代替《儀禮》成為“禮經”,以兩漢今文經學的“禮樂之禮”吸納“禮經之禮”,決定性地解決了這一問題。
      關鍵詞:
      今文經學;禮學;《白虎通》;
      制禮

           宋世大儒歐陽修在修《新唐書》時,于《禮樂志》對三代之前與三代之后有一個根本性的分判,即“治出于一”與“治出于二”。“治出于一”者,以禮樂治世,大凡政治、官制、刑法,都圍繞禮樂進行,服務于禮樂,故治即教,教即治。“治出于二”者,以制度治世,制度不據禮樂,而有其獨立的邏輯,禮樂只是制度的文飾,故有治無教,而教不能合于治?!缎绿茣?middot;禮樂志》云:

            由三代而上,治出于一,而禮樂達于天下;由三代而下,治出于二,而禮樂為虛名。古者,宮室車輿以為居,衣裳冕弁以為服,尊爵俎豆以為器,金石絲竹以為樂,以適郊廟,以臨朝廷,以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問,歡欣交接以為射鄉、食饗,合眾興事以為師田、學校,下至里閭田畝,吉兇哀樂,凡民之事,莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者,常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者,無非乎此也。此所謂治出于一,而禮樂達天下,使天下安習而行之,不知所以遷善遠罪而成俗也。
            及三代已亡,遭秦變古,后之有天下者,自天子百官名號位序、國家制度、宮車服器一切用秦,其間雖有欲治之主,思所改作,不能超然遠復三代之上,而牽其時俗,稍即以損益,大抵安于茍簡而已。其朝夕從事,則以簿書、獄訟、兵食為急,曰:“此為政也,所以治民。”至于三代禮樂,具其名物而藏于有司,時出而用之郊廟、朝廷,曰:“此為禮也,所以教民。”此所謂治出于二,而禮樂為虛名。

            在歐陽修的理解中,禮主要是指兩漢今文家所說的禮經,即《儀禮》,以禮為治,則治教合一;而制度,主要是秦以后建立的制度。秦所建立的制度一反古典,純用尊君卑臣之法,漢以后因之不改,故所謂“禮樂”,只不過成為秦以后以皇帝為中心的政治制度的文飾而已。正如朱子弟子黃仁卿問:“自秦始皇變法之后,后世人君皆不能易之,何也?”朱子曰:“秦之法,盡是尊君卑臣之事,所以后世不肯變。且如三皇稱‘皇’,五帝稱‘帝’,三王稱‘王’,秦則兼‘皇帝’之號。只此一事,后世如何肯變?”[1]“皇帝”不僅是一個稱號,而且是以其為中心的一套中央集權制度與郡縣制度。禮樂與制度的分離,使簿書、獄訟、兵食等制度成為行政治民的主導要素,而禮樂則成為教民的虛名,從而導致治教分離,治出于二。

            制度與禮樂的分合,關系著治與教的分合,其本質乃是對政治的理解。歐陽修所做的,是對周秦二代差別的歷史考察。而從兩漢今文經學中之禮學,到鄭玄的禮學體系轉化,對制度與禮樂的思考貫穿于這一過程中。

            兩漢禮經之學,以《儀禮》為中心,大戴、小戴、慶氏為輔翼,構成“禮經之學”。及至劉歆發掘《周官》以為《周禮》,鄭玄變《周禮》為“禮經”,使“禮學”的意義從以《儀禮》為中心的人生禮儀,革命性地轉變為以《周禮》為中心的國家政教大典。由此,“禮學”也從一經之學變成理解群經的學問。

            兩漢今文經學的禮學困境,主要源于漢承秦制,制度上為皇帝制與郡縣制相結合。而經書中所述之制度,無不為封建制與宗法制,禮樂所依托的制度基礎也是封建制與宗法制。同時,漢世經學本以《春秋》為綱,即漢代經學之所以成立的一系列思想觀念,如素王說、孔子“為漢制法”等等,主要由《春秋》奠定。因此,禮學主要是以《儀禮》為主的禮經之學。如此,禮學只是五經之一而非經學的共同基礎,偏重人生禮儀而非政教大典,主要為士禮而非整全性的儀軌。而且,面對制度與禮樂的分離,這種“治出于二”的局面使漢世經師不在既有的制度中制作禮樂,而認為要等到太平到來才能制定漢禮,以恢復“治出于一”。
       

      一、兩漢今文經學中的“禮經之禮”

           
            兩漢禮經之學本于《儀禮》?!妒酚?middot;儒林傳》云:“諸學者多言禮,而魯高堂生最本。禮固自孔子時而其經不具,及至秦焚書,書散亡益多,于今獨有《士禮》,高堂生能言之。”司馬遷所謂“獨有士禮”,即今所見《儀禮》十七篇,亦即完整的“禮經”。及至后漢,禮經博士傳承、立學愈備,班固《漢書·儒林傳》言其事云:“漢興,魯高堂生傳《士禮》十七篇……孟卿,東海人也,事蕭奮,以授后倉、魯閭丘卿。倉說《禮》數萬言,號曰《后氏曲臺記》,授沛聞人通漢子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛慶普孝公。孝公為東平太傅。德號大戴,為信都太傅。圣號小戴,以博士論石渠,至九江太守。由是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學。”此三家皆立博士,若《漢書·藝文志》云:“漢興,魯高堂生傳《士禮》十七篇。訖孝宣世,后倉最明。戴德、戴圣、慶普皆其弟子,三家立于學官。”

            兩漢之學,五經分教。故在禮經之學中,禮是五經中的一種,而不是五經共同的基礎,禮是冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、朝聘這一系列具體禮儀之學,而不是一套無所不包的政教大典。禮唯有士禮,且是完書,而無天子、諸侯、卿大夫之禮。

            首先,兩漢禮學與鄭玄之后的禮學之最大不同,在于兩漢禮學只是作為五經之一的禮經之學,而不是可以解釋五經的禮學。兩漢立學官之經學中,只有《春秋》一經具有“法”的意義,即孔子“為后王立法”“為漢制法”,此即兩漢今文經學“以《春秋》為綱”之根本理由。而其他四經,無論《詩》《書》《禮》《易》,雖然與《春秋》共同面向后世,但都不純為孔子之法,而是孔子刪削前王之法、賦予素王新義的結果。是故自戰國至于兩漢,言六經要旨,本各不同?!肚f子·天下》云,“鄒魯之士、搢紳先生多能明”六藝之學:“《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。”這是說六藝之旨,各不相同?!盾髯?middot;儒效》云:“《詩》言是,其志也;《書》言是,其事也;《禮》言是,其行也;《樂》言是,其和也;《春秋》言是,其微也。”董仲舒《春秋繁露·玉杯》云:“六學皆大,而各有所長?!对姟返乐?,故長于質?!抖Y》制節,故長于文?!稑贰吩伒?,故長于風?!稌分?,故長于事?!兑住繁咎斓?,故長于數?!洞呵铩氛欠?,故長于治人。”太史公曾從董生問學,其《史記·太史公自序》言六經政教,亦云:“《易》著天地陰陽四時五行,故長于變?!抖Y》經紀人倫,故長于行?!稌酚浵韧踔?,故長于政?!对姟酚浬酱ㄏ惹莴F草木牝牡雌雄,故長于風?!稑贰窐匪粤?,故長于和?!洞呵铩繁媸欠?,故長于治人。是故《禮》以節人,《樂》以發和,《書》以道事,《詩》以達意,《易》以道化,《春秋》以道義。”以上是說六藝之所長,各不相同。而六經之教,《禮記·經解》載孔子之言云:“入其國,其教可知也。其為人也溫柔敦厚,《詩》教也。疏通知遠,《書》教也。廣博易良,《樂》教也。潔靜精微,《易》教也。恭儉莊敬,《禮》教也。屬辭比事,《春秋》教也。”這是六藝之教,各不相同。六經之名義不同,意旨殊異,教化也各自不同。故漢人立學,除了《樂》無書不立,其他五經立為博士,使各自傳授。

            也就是說,在兩漢今文經學中,雖然《春秋》扮演更加重要的角色,但是五經分教,博士以師法、家法傳經,雖有如小夏侯從他經諸儒問難,以改變師法者,但總體而言,博士之學的授受,各有源流,各持大義,并不以他經解本經,更無一經可以遍注群經。因此,兩漢今文經學也并不著力于把不同經典的文字、制度、義理,互相印證,互相對比,轉相發明,結合成為一個共同的體系。

            其次,禮經之學是《儀禮》所載的冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、朝聘等具體禮儀,以及以《禮記》為中心的對這一禮儀系統的闡述論說,而不是一套無所不包的政教大典。司馬遷言先王之禮書,至孔子時已經散亡?!妒酚?middot;儒林傳》云:“禮固自孔子時而其經不具,及至秦焚書,書散亡益多。”司馬遷云“其經不具”,是指孔子之時,先王留下的禮經不備,如《史記·孔子世家》云:“孔子之時,周室微而禮樂廢,《詩》《書》缺。”及至孔子,刪定《禮》經,即此《儀禮》十七篇??鬃又?,或尚有其他禮典之遺,秦漢之際大量散亡。而孔子刪定之《儀禮》十七篇,作為士禮,至漢初而高堂生傳之。

            作為五經之一的禮經之“禮”,在禮之類目上,包括了冠、昏、喪、祭、射、鄉、朝、聘諸禮,遠遠不能構成一代大典。故劉歆移書讓太常博士,批評經學博士排斥古文,“至于國家將有大事,若立辟雍、封禪、巡狩之儀,則幽冥而莫知其原”(《漢書·楚元王傳》)。劉歆之批評,泛對五經博士,但所列辟雍、封禪、巡狩之儀,在鄭玄之后的經學體系中,要皆春官大宗伯所掌,列在禮學范圍之中。

            最后,禮經之禮,主要是以士禮為中心,而無天子禮。司馬遷《史記·儒林傳》言“于今獨有《士禮》,高堂生能言之”,班固《漢書·儒林傳》言“漢興,魯高堂生傳《士禮》十七篇”,其意完全相同,此“士禮”即是今之《儀禮》。但如果以鄭玄之后的禮學觀之,“士禮”絕不可能成為“禮經”,如果士禮是禮經,那么應該還有天子禮、諸侯禮、卿大夫禮,再加上士禮才完整。但是,這完全是據后觀前的結果。在兩漢今文經學之中,《儀禮》十七篇即是完整的禮經。

            也正因如此,漢世無天子禮始終是一個重大問題。東漢章和二帝,數有興作之意,曹充、曹褒、張奮三人,屢上制禮之諫。甚至曹褒在章和元年(87)受章帝之命,“乃次序禮事,依準舊典,雜以五經讖記之文,撰次天子至于庶人冠婚吉兇終始制度,以為百五十篇,寫以二尺四寸簡。其年十二月奏上”(《后漢書·曹褒列傳》)。曹褒所制之禮,正是針對“天子禮”問題,因此在禮類上仍然沿襲《儀禮》冠、婚、喪、祭,在適用性上擴展到了“天子至于庶人”。

            在漢世今文經學中,以《儀禮》為禮經,實質上是把“禮”理解為作為六經之一的禮經之禮,而不是作為國家大典的禮樂之禮?!秲x禮》只有士禮但又是完書,禮類要為人生禮儀而非國家大典,這完全不妨礙其作為“禮經”的地位。其主要原因在于,在經學上,孔子“為漢制法”的核心經典是《春秋》,而不是禮經,要遵循孔子之制,主要是《春秋》之大義,而不是禮經之儀軌。因此,只有士禮,并不妨礙成為完整的禮經。而在現實上,在新的圣人制作新的禮樂之前,可以權且參考古禮,根據現實損益之,而《儀禮》所言只是一種參考,在現實中也沒有強烈的規范性。也就是說,《儀禮》不可能原樣落實在士的現實生活中,同樣,即便有天子、諸侯、卿大夫禮,也不可能成為現實的規范。
       

      二、禮經之“記”與禮的雙重性

           
            但另一方面,漢世五經,禮經有其特殊性,表現在“禮經”與“禮學”不盡相同。今存大小戴記中,既有專解《儀禮》之篇,也有“通論”之作;既有據《儀禮》禮類言禮者,也有泛論之禮者。

            大小戴記與《儀禮》固有明確的關聯。朱子有云:“《禮記》只是解《儀禮》,如《喪服小記》便是解《喪服傳》,推之每篇皆然。”[2]《禮記》之中,《禮運》《經解》諸篇言及禮類,皆與《儀禮》禮類同。尤其是《冠義》《昏義》《鄉飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》諸篇,在思想上確實解釋《儀禮》冠、婚、鄉飲酒諸禮,《喪服四制》《喪服小記》諸篇,視為《喪服》之外傳可也。就此可見,孔子刪定之禮即《儀禮》,故孔子之后,七十子及其后學在講習禮時,多以士禮為準。這些篇章,可以視為《禮經》之學。但有許多篇章,所述并非專為《儀禮》十七篇而發。

            漢世五經立十四博士,其博士之學,皆為解經而立?!逗鬂h書·儒林列傳》載:

            于是立五經博士,各以家法教授,《易》有施、孟、梁丘、京氏,《尚書》歐陽、大小夏侯,《詩》齊、魯、韓,《禮》大、小戴,《春秋》嚴、顏,凡十四博士。

            此十四家,除《春秋》嚴氏之外,皆見于《漢書·藝文志》。但是,據今所見殘佚,諸家博士所傳,皆解經說經之作,惟《禮》大小戴,其體稱記,而其文亦非專釋禮經。故漢世五經,無論《詩》《書》《易》《春秋》,皆追溯其源至于孔圣,以示正統,但《禮記》則為雜記,甚至其篇章之作者也多有爭論。若《王制》,《禮記》孔疏引《鄭志》鄭玄答臨碩云:孟子當赧王之際,《王制》之作,復在其后。”又引盧植云:“漢孝文皇帝令博士諸生作此《王制》之書。”[3]《王制》言天下政制,與《儀禮》十七篇不同,故難以視為解經之作,甚至連作者也不明確。又有《月令》,鄭玄《禮記目錄》云:“名曰《月令》者,以其記十二月政之所行也,本《呂氏春秋·十二月紀》之首章也,以禮家好事抄合之,后人因題之名曰《禮記》,言周公所作,其中官名、時事多不合周法。”[4]陸德明《經典釋文》云:“蔡伯喈、王肅云周公所作。”[5]諸說以為此篇或出周公,或出秦代,但皆不妨礙其為禮經之“記”。又有《中庸》一篇,鄭玄《禮記目錄》云:“名曰《中庸》者,以其記中和之為用也。庸,用也??鬃又畬O子思伋作之,以昭明圣祖之德。此于《別錄》屬《通論》。”[6]此篇若為子思“昭明圣祖之德”,則宜為六經之記,而非單為禮經之記也。

            而且,大小戴《禮》諸篇或出諸子之學。若《緇衣》,新出戰國竹簡郭店楚簡、上博簡皆見此篇,其文大同小異,可以確定為《禮記·緇衣》的戰國形態。此篇的定位,劉向《別錄》屬《通論》,而陸德明《經典釋文》引劉獻云:公孫尼子所作也。”[7]《漢書·藝文志》有“《公孫尼子》二十八篇。七十子之弟子”,在諸子略儒家類。則《緇衣》或即《公孫尼子》之一篇?!洞蟠鞫Y記》中有章名以“曾子”開頭者十篇,為《曾子立事》《曾子本孝》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》《曾子制言上》《曾子制言中》《曾子制言下》《曾子疾病》和《曾子天圓》。而《漢書·藝文志》諸子略儒家類,有“《曾子》十八篇。名參,孔子弟子”,《隋書·經籍志》有“《曾子》二卷,目一卷,魯國曾參撰”,《宋史·藝文志》有“《曾子》二卷”。宋代晁公武《郡齋讀書志》云:“隋志》《曾子》二卷,《目》一卷?!短浦尽贰对印范?。今此書亦二卷,凡十篇,蓋唐本也。視《漢》亡八篇,視《隋》亡《目》一篇??计鋾岩娪凇洞蟠鞫Y》,世人久不讀之,文字謬誤為甚。”[8]宋末王應麟《漢藝文志考證》亦云:“今十篇。自《修身》至《天圓》,皆見《大戴禮》。蓋后人摭出為二卷。”[9]晁公武、王應麟所見宋代《曾子》,已有十篇,皆出《大戴禮記》??梢姟洞蟠鞫Y記》中關于曾子之十篇即《曾子》之書。

            因此,大小戴記作者眾多,時代不一,甚至采集子書以為記,其言禮者,也并非皆專為禮經而發。也正因如此,在《禮記》中,既有禮經之禮,也有通言之禮。前者是明確的“禮經之學”,后者是寬泛的“禮學”。

             明確的禮經之學者,如《昏義》云:“夫禮,始于冠,本于昏,重于喪祭,尊于朝聘,和于射鄉,此禮之大體也。”此文純粹是解釋《儀禮》禮類之說。而據冠、昏、喪、祭諸禮,可以發揮禮義,故據諸禮儀而推其義者,如《禮運》云:“夫禮必本于天,動而之地,列而之事,變而從時,協于分藝,其居人也曰養,其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。”其禮類也與《儀禮》相同,但推此禮儀,至于“本于天,動而之地”。

            但在《禮記》中,還有大量言禮是把禮作為一種基本規則,而不是言《儀禮》諸禮。如《曲禮》云:

            道德仁義,非禮不成。教訓正俗,非禮不備。分爭辨訟,非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定?;聦W事師,非禮不親。班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴不行。禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。鸚鵡能言,不離飛鳥。猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?夫唯禽獸無禮,故父子聚麀。是故圣人作,為禮以教人,使人以有禮,知自別于禽獸。

            就此而言,禮是人禽之別,其意義比《儀禮》所列之禮寬泛得多?!稑酚洝芬舱f:“天尊地卑,君臣定矣。卑高已陳,貴賤位矣。動靜有常,小大殊矣。方以類聚,物以群分,則性命不同矣。在天成象,在地成形,如此,則禮者,天地之別也。”無論是《曲禮》還是《樂記》,講“禮”,都無法用《儀禮》的禮類來解釋,因此都不是禮經之禮,而是禮學之禮。而且,禮學之禮也是孔子以來論禮的主流,如《論語》孔子云“道之以德,齊之以禮”,《孝經》云“安上治民,莫善于禮”,《孟子》云“辭讓之心,禮之端也”,《荀子》言“禮有三本,天地者,生之本也,先祖者,類之本也,君師者,治之本也”。其言“禮”,皆不能以《儀禮》之禮類概括之。

            因此,兩漢立禮學博士,在學理層面,對“禮”的理解本身就有雙重性,即“禮經”所述諸禮,并不能概括傳統所言的“禮學”。作為六經之一的“禮經”之禮,是孔子所定,類目要為冠、昏、喪、祭、射、鄉、朝、聘等,主要是士禮。而作為國家大典的“禮樂”之禮,則未曾確定,按照兩漢今文經學對禮的態度,前王之禮對本朝只有參考價值,要等待圣人出世,天下太平,才能制作禮樂。
       

      三、太平制禮

           
            在兩漢今文經學支配下的政治觀念中,“禮樂”問題的復雜性表現在,孔子所定的禮經即《儀禮》,在禮類上不足以構建完整的政教大典,在適用對象上不足以成為天子至于庶人的范式。真正的漢世禮樂,需要在至太平之后,方能制作。東漢章帝時期,一方面下制作漢禮之詔,一方面集合諸儒議經于白虎觀。白虎觀會議最終錄成《白虎通》一書,其篇章安排明顯可見漢代今文經學中的“禮樂”定位?!栋谆⑼ā返膬热莺椭黝}包括:

           一,爵。二,號。三,謚。四,五祀。五,社稷。六,禮樂。七,封公侯。八,京師。九,五行。十,三軍。十一,誅伐。十二,諫諍。十三,鄉射。十四,致仕。十五,辟雍。十六,災變。十七,耕桑。十八,封禪。十九,巡狩。二十,考黜。二十一,王者不臣。二十二,蓍龜。二十三,圣人。二十四,八風。二十五,商賈。二十六,文質。二十七,三正。二十八,三教。二十九,三綱六紀。三十,情性。三十一,壽命。三十二,宗族。三十三,姓名。三十四,天地。三十五,日月。三十六,四時。三十七,衣裳。三十八,五刑。三十九,五經。四十,嫁娶。四十一,紼冕。四十二,喪服。四十三,崩薨。

            其主題之中,“六,禮樂”作為一個主題,占據其一。但是,如果從后世對“禮樂”的理解,凡爵、號、謚之法,五祀、社稷之祭,封公侯、定京師之法,三軍、誅伐、諫諍之制,鄉射、致仕、辟雍、耕桑、封禪、巡狩、考黜之禮,乃至三綱六紀、宗族、衣裳、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨之法,全部都在“禮樂”范圍之內。也就是說,一部《白虎通》,大多數的內容都是后世所理解的“禮樂”的范圍。但事實上,在兩漢博士看來,“禮樂”只是白虎觀會議的眾多主題之一。而這一主題所討論的內容主要是“樂”,極少涉及“禮”,唯略言禮義:

           禮樂者,何謂也?禮之為言履也,可履踐而行。樂者,樂也,君子樂得其道,小人樂得其欲。王者所以盛禮樂何?節文之喜怒。樂以象天,禮以法地。人無不含天地之氣,有五常之性者。故樂所以蕩滌,反其邪惡也。禮所以防淫佚,節其侈靡也。故《孝經》曰:“安上治民,莫善于禮。移風易俗,莫善于樂。”[10]
           禮所揖讓何?所以尊人自損也。揖讓則不爭?!墩撜Z》曰:“揖讓而升,下而飲,其爭也君子。”故“君使臣以禮,臣事君以忠”。“謙謙君子,利涉大川”,以貴下賤,大得民也。屈己敬人,君子之心。故孔子曰:“為禮不敬,吾何以觀之哉?”夫禮者,陰陽之際也,百事之會也,所以尊天地,儐鬼神,序上下,正人道也。[11]

            此之所言“禮”,既不是像鄭玄之后那樣以《周禮》之“五禮”為標準來講,也非根據漢人所尊的《儀禮》十七篇之禮類來講,而是泛言禮的功能與意義。若以后世禮書書寫之法,則用《儀禮》之冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、朝聘為標準,如嫁娶、喪服諸節,必入于“禮”之中,且《白虎通》此二主題之文,本來也多引《儀禮》。但是,《白虎通》之所以并不用《儀禮》禮類的標準,根本原因在于《白虎通》所言的“禮樂”,并非要以《儀禮》禮類為標準去構建漢代的禮樂體系,而是根本上認為漢無圣人,未至太平,不能制禮作樂。因此,《白虎通》“禮樂”部分的內容,不是漢代實際的禮樂或禮經記載的禮樂,而是“太平乃制禮作樂”的“禮樂”。所以,《白虎通·禮樂》又云:

            太平乃制禮作樂何?夫禮樂所以防奢淫。天下人民饑寒,何樂之乎。功成作樂,治定制禮。樂言作,禮言制何?樂者,陽也,動作倡始,故言作。禮者,陰也,系制于陽,故言制。樂象陽也,禮法陰也。
            王者始起,何用正民。以為且用先代之禮樂,天下太平,乃更制作焉?!稌吩唬?ldquo;肇稱殷禮,祀新邑。”此言太平去殷禮?!洞呵飩鳌吩唬?ldquo;曷為不修乎近而修乎遠?同己也??梢蛳纫蕴揭?。”必復更制者,示不襲也。[12]

            也就是說,天下太平才能制作禮樂,而在天下太平之前,只能用“先王之禮樂”?!栋谆⑼ā芬粫钦f經之作,而非述漢制之作,因此,其書說到“禮樂”,便不是漢代實際那些可以稱為“禮樂”的內容,而是經書中記載的有待新的圣人出世制作的禮樂。同時,現有的禮經,即《儀禮》也不能作為“禮樂”的標準,因為孔子刪削制作的禮經是“士禮”,士禮可以作為完整的禮經,但卻無法作為完整的“禮樂”。

           《漢書》有《禮樂志》,同時又有《郊祀志》,猶如《史記》有《禮書》《樂書》,同時又有《封禪書》,皆可見在《史記》《漢書》之中,“禮樂”與后世的理解完全不同。后世若《通典》之“禮”部分,吉禮之先,即是祭天,此《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》之內容。而《漢書·禮樂志》的敘述結構,與《白虎通》“禮樂”之節,幾乎完全相同?!抖Y樂志》先言“六經之道同歸,而《禮》《樂》之用為急”,繼而用《禮記·經解》之文,云:“人性有男女之情,妒忌之別,為制婚姻之禮。有交接長幼之序,為制鄉飲之禮。有哀死思遠之情,為制喪祭之禮。有尊尊敬上之心,為制朝覲之禮。”蓋以班固在漢世所言之禮,仍是《儀禮》十七篇之禮類也。但是,《禮樂志》接下來也沒有分此昏、鄉飲酒、喪、祭、朝覲而述之,因為這些禮儀,禮經所載主要是士禮,漢代天子、諸侯、卿大夫也不能行之,《禮樂志》述禮之書,遂無可述之。因此,《禮樂志》接著說:“王者必因前王之禮,順時施宜,有所損益,即民之心,稍稍制作,至太平而大備。”依《禮樂志》此說,則王者因前王之禮,稍為損益,以為過渡階段。直至太平,才能真正制作一代大典,前王之禮才徹底成為歷史。因此,《禮樂志》之下文,主要是描述漢世歷朝“順時施宜,有所損益,即民之心,稍稍制作”的過程。其文云:

            漢興,撥亂反正,日不暇給,猶命叔孫通制禮儀,以正君臣之位……至文帝時,賈誼以為:“……漢興至今二十余年,宜定制度,興禮樂,然后諸侯軌道,百姓素樸,獄訟衰息。”乃草具其儀,天子說焉……至武帝即位,進用英雋,議立明堂,制禮服,以興太平……至宣帝時,瑯邪王吉為諫大夫,又上疏言:“……愿與大臣延及儒生,述舊禮,明王制,驅一世之民,濟之仁壽之域,則俗何以不若成康?壽何以不若高宗?”……至成帝時,犍為郡于水濱得古磐十六枚,議者以為善祥。劉向因是說上:“宜興辟雍,設庠序,陳禮樂,隆雅頌之聲,盛揖攘之容,以風化天下。”……世祖受命中興,撥亂反正,改定京師于土中。即位三十年,四夷賓服,百姓家給,政教清明,乃營立明堂、辟雍。顯宗即位,躬行其禮,宗祀光武皇帝于明堂,養三老、五更于辟雍,威儀既盛美矣。然德化未流洽者,禮樂未具,群下無所誦說,而庠序尚未設之故也。

            班固的《漢書·禮樂志》,就基本立場來說,完全是自劉歆以來的古文經學所倡導的,雜用古文、制作國家政典的思路。但是,《漢書》畢竟是為西漢一朝立史,故班固于《禮樂志》中,既不用《儀禮》之冠、婚、喪、祭諸禮為作史的標準,因為《儀禮》主要是士禮而無天子諸侯之禮;也沒有像后來的《周官》那樣可以吉兇軍賓嘉五禮為標準,因為《周官》之五禮只是周禮而不是漢禮。班固把西漢一代的《禮樂志》,寫成董仲舒、王吉、劉向倡導禮樂的過程。簡言之,如果沒有制作“漢禮”,《禮樂志》沒辦法真正書寫,能夠書寫的只是制禮與否、應以何種標準制禮的問題。

            在漢代今文經學中,對于“禮”的定義的理解,有兩套并行的觀念:一是以《儀禮》一經為基礎的“禮經之禮”;一是以國家大典為訴求的“禮樂之禮”。兩套觀念在關于禮的起源、分類、功能等方面,皆不盡相同。而依今文經學之見,禮樂要保持其作為經學的“禮樂”的純粹性,就不能動輒雜以時王的“制度”,如劉歆所批評的今文博士,對“立辟雍、封禪、巡狩之儀,則幽冥而莫知其原”,蓋以今文禮經無辟雍、封禪、巡狩之類目,博士所崇尚者在禮樂而不在制度。

            按照漢代今文經學的理解,《春秋》是孔子為漢制法的一代大典,當面對漢承秦制的事實,禮的問題有其特殊性,因為五帝三王不同禮,禮經所述的宮室、動作、衣服等,也必然要因時損益。既然禮必隨時損益,漢代要有自己的一代大典,必須具備兩個條件:一是天下進入太平,太平才能制禮;二是有新的圣人出,圣人才能制禮。正因如此,即便面對班固所說的“舊曠大儀”的局面,曹褒迎合皇帝之意,制作漢禮,“太尉張酺、尚書張敏等奏褒擅制《漢禮》,破亂圣術,宜加刑誅”(《后漢書·曹褒列傳》)。簡言之,在今文經學看來,既然漢承秦制,在制度上完全是皇帝制度,那么便不能在此皇帝制度之中制定一套相應的禮樂,而是要在真正的“太平”之后,才能有一套相應于太平之世的禮樂,這樣的禮樂才像古代圣王所制定的那樣,可以行之長久。

            但是,在現實政治生活中,時王始終需要禮樂制度。如果沒有一套經學體系為時王的一代大典提供理論基礎,則時王的各種制度始終無法得到系統的整合。正是在這一意義上,鄭玄現身于中國經學史與文明史,以《周官》代替《儀禮》成為“禮經”,以兩漢今文經學的“禮樂之禮”吸納“禮經之禮”,決定性地解決了這一問題。這樣一來,便把作為國家大典的禮樂之禮變成真正的禮經,《儀禮》成為春官大宗伯所掌的禮類節目,最終納禮樂于制度,使禮樂、制度合二為一。鄭玄的新禮經,也成為群經共同的制度、義理、歷史基礎,并為三國兩晉之后時王制定一代大典提供了根本性的范本。

      注釋:

      [1]黎靖德編:《朱子語類》,載朱杰人等主編:《朱子全書》第18卷,上海:上海古籍出版社,2010年,第4189頁。

      [2]黎靖德編:《朱子語類》,載朱杰人等主編:《朱子全書》第17卷,上海:上海古籍出版社,2010年,第2941頁。

      [3]孔穎達:《禮記正義》,載《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第212頁。

      [4]孔穎達:《禮記正義》,載《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第278頁。

      [5]孔穎達:《禮記正義》,載《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第278頁。

      [6]孔穎達:《禮記正義》,載《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第879頁。

      [7]孔穎達:《禮記正義》,載《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第927頁。

      [8]孫猛校證:《郡齋讀書志校證》,晁公武著,上海:上海古籍出版社,2011年,第411頁。

      [9]王應麟:《漢藝文志考證》,北京:中華書局,2011年,第198頁。

      [10]陳立注:《白虎通疏證》,班固著,北京:中華書局,1994年,第93、94頁。

      [11]陳立注:《白虎通疏證》,班固著,北京:中華書局,1994年,第95頁。

      [12]陳立注:《白虎通疏證》,班固著,北京:中華書局,1994年,第98、99、100頁。
       

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