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    2. 先秦兩漢
      黃玉順:《漢志》:帝制儒學的一個典型文本
      發表時間:2023-04-27 08:41:04    作者:黃玉順    來源:原載《曾子學刊》第四輯,上海三聯書店2023年3月版,第131?145頁
      《漢志》:帝制儒學的一個典型文本
      黃玉順
      (原載《曾子學刊》第四輯,上海三聯書店2023年3月版,第131?145頁)
       
       
      【提要】《漢書·藝文志》絕不只是一篇目錄學著述,而是一部典型的儒家思想文本,對于秦漢以來的帝制儒學的形成發揮了極為重要的影響。這是因為:當時正處在帝制儒學的形成過程之中,而《漢志》的儒學正是典型的帝制儒學。作為皇家的一項重大思想文化工程,《漢志》的思想宗旨是秦制“大一統”,包括社會政治的秦制“大一統”、思想文化的秦制“大一統”,乃至整個宇宙時空的秦制“大一統”。由此出發,《漢志》充分貫徹了皇家的文化策略,即對諸子百家不是簡單化的“罷黜”,而是使之儒家化,以此壯大帝制儒學的陣容?!稘h志》這種帝制儒學,直到近代以來才開始被突破。
      【關鍵詞】漢書;藝文志;秦制;儒學;典型文本
       
       
         中國學術史上所謂“漢志”,通常指《漢書》的《藝文志》或《地理志》。本文《漢志》指《漢書·藝文志》。整部《漢志》的底本,是由劉歆“總群書而奏其《七略》,故有《輯略》,有《六藝略》,有《諸子略》,有《詩賦略》,有《兵書略》,有《術數略》,有《方技略》”[1](以下引《漢志》及原注,不再注明)。這不同于后世的四部分類法,而是六部分類法:《輯略》屬于“總論”性質的東西,顏師古注:“‘輯’與‘集’同,謂諸書之總要。”所有書籍,分六大類:六藝、諸子、詩賦、兵書、術數、方技。
         對于《漢志》,既有的“中國哲學史”與“中國思想史”研究者往往比較忽視,僅僅視之為班固個人的一篇目錄學著述而已。其實,《漢志》盡管是東漢班固(32年?92年)所撰,卻改編自西漢劉向(前77年?前6年)的《別錄》、劉歆(前50年?23年)的《七略》,乃是皇家官方指令的儒家學者的一種長期集體創作。這一點,《漢志》講得很清楚:“至成帝時,以書頗散亡,使謁者陳農求遺書于天下,詔光祿大夫劉向校經傳、諸子、詩賦。……每一書已,(劉)向輒條其篇目,撮其指意,錄而奏之。會向卒,哀帝復使向子、侍中奉車都尉(劉)歆卒父業。歆于是總群書而奏其《七略》。……今刪其要,以備篇籍。”當時,帝制儒學正在形成過程之中,《漢志》“辨章學術,考鏡源流”[2],繼往開來,首次全面系統地總結了既有的中國思想學術,并對帝制儒學的形成發揮了極為重要的作用,產生了深遠的影響。因此,《漢志》理當被視為中國思想史或哲學史上的一部典型文本,它是中國哲學與思想學術發生時代轉換的一個標志性文獻。
       
      一、《漢志》的思想宗旨:帝制“大一統”
       
         所謂“時代轉換”,是指“周秦之變”——從“周制”轉變為“秦制”,乃是中國社會的第一次大轉型,即:從西周的宗族主義的王權封建社會,經過春秋戰國時期的過渡,轉向家族主義的皇權專制社會。[3] 譚嗣同說:“二千年來之政,秦政也。”[4] 梁啟超也指出:“二千年所行,實秦制也。”[5] 這種制度轉型,是由秦朝開端、漢朝完成的,此即所謂“漢承秦制”。
         所謂“漢承秦制”,班彪指出:“周之廢興,與漢殊異。昔周爵五等,諸侯從政,本根既微,枝葉強大,故其末流有從橫之事,勢數然也。漢承秦制,改立郡縣,主有專已之威,臣無百年之柄。”[6] 這里的關鍵就是“主有專已之威”,即君主有專制的威權,亦即高度集權的皇權帝制。
         而《漢志》是“漢承秦制”以后,皇家官方在思想學術方面的一項重大思想文化工程?!稘h志》指出:“昔仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖。……諸之言紛然殽亂。至秦患之,乃燔滅文章,以愚黔首。漢興,改秦之敗,大收篇籍,廣開獻書之路。”這就是說,盡管在政治上“漢承秦制”,但在文化上,面對“諸之言紛然殽亂”的局面,漢代皇家采取了與秦朝不同的政策:不是消極地“燔滅文章”,而是積極地“大收篇籍”。
         作為皇家官方的一項“國家級重大項目”,《漢志》的思想宗旨是秦制“大一統”,包括社會政治的秦制“大一統”、思想文化的秦制“大一統”,乃至整個宇宙時空的秦制“大一統”。
         (一)社會政治的秦制“大一統”
         秦制的總體特征是“大一統”,即社會、政治、經濟、思想與文化等全方位的高度集中統一。“大一統”語出《公羊傳》:“何言乎‘王正月’?大一統也。”徐彥疏:“王者受命,制正月以統天下,令萬物無不一一皆奉之以為始,故言大一統也。”[7] 所謂“大一統”,從字面看,即“偉大的統一”。但必須指出的是:此說雖出自《春秋公羊傳》,卻非孔子《春秋》的本義,因為孔子主張的并不是秦制,而是周制;即不是皇權專制,而是王權封建。因此,《春秋公羊傳》“大一統”之所謂“王”,實質上并非封建之“王”,而是專制之“皇”。[⑧]
         這里涉及孔子編著的《春秋》?!稘h志》說:“(孔子)以魯周公之國,禮8備物,史官有法,故與左丘明觀其史記,據行事,仍人道,因興以立功,就敗以成罰,假日月以定歷數,藉朝聘以正禮樂。……《春秋》所貶損大人當世君臣,有威權勢力,其事實皆形于傳……”所謂“(孔子)與左丘明”云云,固不可信。至于“貶損大人當世君臣,有威權勢力”,這里的“大人”或“君”,所指的并非天子,而是諸侯及大夫等(孔子明確主張“禮樂征伐自天子出”[9]);《漢志》強調這一點,顯然也是“大一統”的做法,即要打壓諸侯,旨在加強皇權。這里必須再次指出:這絕不是孔子主張的周制,而是漢代繼承的秦制。
         嚴格來說,“大一統”本質上并不是純正的儒家思想,而是一種“儒法合流”的思想。法家《管子》提出:“天子出令于天下,諸侯受令于天子,大夫受令于君,子受令于父母,下聽其上,弟聽其兄,此至順矣。”[10] 秦王的相國、法家李斯更明確提出:“滅諸侯,成帝業,為天下一統。”[11] 難怪漢宣帝明確地宣稱:“漢家自有制度,本以霸、王道雜之。”[12] 因此,漢代皇家意識形態乃是“陽儒陰法”,這一點已經是學界的共識。
         這種“大一統”是一種全新的社會制度,通常謂之“秦制”;當然,如果按廣義的“禮”概念,即泛指社會規范及其制度(所以法家也會用“禮”這個概念),那么,這也可以視為“禮”的重建。[13]《漢志》說:“帝王質文,世有損益。至周,曲為之防,事為之制。(顏師古注:委曲防閑,每事為制也。)……及周之衰,諸侯將逾法度,惡其害己,皆滅去其籍,自孔子時而不具,至秦大壞。漢興……”這表面看起來是說,經過春秋戰國時期“禮壞樂崩”之后,漢家要回復周禮周制;其實不然,因為禮制“世有損益”,這種損益誠如孔子所說“其或繼周者,雖百世可知也”[14],并非原封不動地照搬下來。例如,廣義的“禮”是包括了刑法或刑律的,《漢志》提到“漢興,蕭何草律”,顏師古注稱“草,創造之”,即是一種“創制”。事實上,較之周制,漢代的制度遠非稍加“損益”而已,而是上文所說的“漢承秦制”的新型制度;秦始皇自稱“始皇帝”,確乎其然。
         秦制的這種政治“大一統”,當然是以武力為后盾的?!稘h志》將所有書籍分為六大類,其中“兵書”獨立為一個大類,這在今天看來似乎不可思議。但《漢志》明確說,此乃“王官之武備”,即是皇權的武力后備;《漢志》盡管引用孔子之語,為之背書,所謂“動之以仁義,行之以禮讓”,但實質上正如《漢志》引《周易》說:“‘以威天下’,其用上矣。”
         這種社會“大一統”不僅是政治制度的,而且是整個社會的,它貫徹到社會生活的方方面面,乃至人們日常生活的衣食住行、飲食男女。例如《漢志》將“方技”列為一大類,指出:“方技者,皆生生之具,王官之一守也。”這就是說,社會生活的任何方面,均屬“王官之守”。這種“王官之守”甚至管到了人們的男女之事:“房中者,性情之極,至道之際,是以圣王制外樂以禁內情,而為之節文。”
         這里提到了“樂”,是因為通常“制禮”是與“作樂”配合的?!稘h志》說:“孔子曰:‘安上治民,莫善于禮;移風易俗,莫善于樂。’二者相與并行。周衰俱壞,樂尤微眇,以音律為節,又為鄭衛所亂,故無遺法。漢興……”(“安上治民,莫善于禮;移風易俗,莫善于樂”出自《孝經》[15],很難說是孔子的原話。)這就更是漢代帝制的“制度創新”了,因為《漢志》也承認當時已經“無遺法”可循。
         (二)思想文化的秦制“大一統”
         這種秦制“大一統”不僅是政治與經濟上的,也是文化上的。據《漢書》所載王吉上疏稱:“《春秋》所以大一統者,六合同風,九州共貫也。”[16] 這里的“六合同風,九州共貫”,乃是涵蓋一切的表述,當然包括思想文化領域。
         由此可見,《漢志》所說的漢代在文化上“改秦之敗”是說,在漢家看來,盡管秦朝“燔滅文章,以愚黔首”是一種失敗的文化政策,但這并不意味著漢家就不“以愚黔首”。因此,所謂“大收篇籍”,并不是要興辦“公共圖書館”,而是“建藏書之策”而“皆充祕府”,亦即注引劉歆《七略》所說:“外則有太常、太史、博士之藏,內則有延閣、廣內、祕室之府。”這就是說,圖書是由官方、特別是皇家所壟斷的。因此,漢代皇家這種政策,可以說是“大收篇籍,以愚黔首”。
         漢武帝時,董仲舒明確地將政治“大一統”延伸到文化“大一統”,提出:“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。……臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪辟之說滅息,然后統紀可一而法度可明,民知所從矣。”[17] 這里的“統紀可一而法度可明,民知所從”,乃是明確指出:文化“大一統”的目的、效用乃是政治、社會的“大一統”。
         例如,關于《詩》,《漢志》提出“采詩”說:“古有采詩之官,王者所以觀風俗,知得失,自考正也。”又《漢書·食貨志上》也說:“孟春之月,群居者將散,行人振木鐸徇于路,以采詩,獻之大師,比其音律,以聞于天子。”[18]《禮記·王制》也有類似的說法:“天子五年一巡守……命大師陳詩,以觀民風。”鄭玄注:“陳詩,謂采其詩而視之。”[19] 事實上,上古是否有所謂“采詩之官”,迄無定論?!稘h志》此說,所突出的是“王者”,實際上是秦漢以來的皇帝?!稘h志》說:“自孝武立樂府而采歌謠,于是有代趙之謳,秦楚之風,皆感于哀樂,緣事而發,亦可以觀風俗,知薄厚云。”這說明“立樂府而采歌謠”這樣的“采詩之官”實際上是漢武帝的一種創制,是為政治上的“大一統”服務的。
         (三)宇宙時空的秦制“大一統”
         這種“大一統”在文化上的體現,首先就是《公羊傳》所謂“王正月”、“制正月以統天下”,表現為歷法的“一統”,但其意義卻遠不止文化,而是一種具有宇宙論高度的、涉及“天人之際”問題的“大一統”,不僅“統人”,而且“統天”,特別具有哲學形而上學的意義。由儒家而法家的荀子提出:“天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之摠也,民之父母也。無君子,則天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。”[20] 這里所謂“君子”,作為荀子心目中的理想的王者,實際上就是后來的皇帝;他不僅是“民之父母”,還要“理天地”?!稘h志》繼承、發揮了這種思想。
          惟其如此,《漢志》將“術數”單列為六部之一,就是強調宇宙時空的“大一統”。例如《漢志》提出:“天文者,序二十八宿,步五星日月,以紀吉兇之象,圣王所以參政也”;“蓍龜者,圣人之所用也”。這里所說的“圣王”“圣人”,當然是說的皇帝。特別在談到“歷譜”時,《漢志》指出:
       
         歷譜者,序四時之位,正分至之節,會日月五星之辰,以考寒暑殺生之實。故圣王必正歷數,以定三統服色之制,又以探知五星日月之會。兇阨之患,吉隆之喜,其術皆出焉。此圣人知命之術也,非天下之至材,其孰與焉!道之亂也,患出于小人而強欲知天道者,壞大以為小,削遠以為近,是以道術破碎而難知也。
       
         顯然,這種“大一統”實際上是天文歷法學術的政治化,在時空觀念的高度上實行“一統”?;始覊艛嘀徽位奶煳臍v法學術,絕不容許“小人而強欲知天道”。這就正如《漢志》解釋《周易·夬卦》“夬,揚于王庭”所說:“言其宣揚于王者朝廷,其用最大也。”
         這里涉及《周易》哲學?!稘h志》論儒家的宗旨,列舉出三點:“助人君,順陰陽,明教化”。其中“助人君,明教化”很好理解;但“順陰陽”卻顯得不太好理解。眾所周知,孔孟不講“陰陽”;大講“陰陽”的本來是陰陽家。但《漢志》卻特別標舉“陰陽”,將《易》列為“六藝”之首,即是整部《漢志》之首。這是值得考察的。上文提到“大一統”中的“統天”[21],即是出自《周易》的。本來,先秦諸子動稱“《詩》《書》”;“而《易》為筮卜之事”,并沒有《詩》《書》那樣的地位。[22] 關于《漢志》將《周易》列為“六經之首”,徐復觀指出:“這是班固受了劉歆的影響,以劉歆《七略》中六藝略的序列為序列的。……這是劉歆以前所沒有的新說。……這是新的序列,遂為后來經學家所傳承而不變。”[23] 何以如此?《漢志》自己解釋:
       
         六藝之文……五者蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原。故曰“易不可見,則乾坤或幾乎息矣“,言與天地為終始也。至于五學,世有變改,猶五行之更用事焉。
       
         顯然,在《漢志》看來,六經之中,唯有《易經》才足以實現宇宙時空的“大一統”,因為唯有“《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉”[24]。確實,《詩》《書》沒有這種宇宙論層級的“大一統”哲學資源。
       
      二、《漢志》儒學的時代本質:帝制儒學
       
         這里首先要斷定的是:《漢志》本身就是一部儒學著作,并且本質上是帝制儒學?!稘h志》將全部思想學術分為六大類,而以儒家“六藝”為首;而第二大類的“諸子”,又以“儒家”為首。眾所周知,“六藝”或“五經”中的《詩》《書》《易》原來是儒家學派成立以前的古代文獻,并非儒家獨占的文化資源,但《漢志》卻說“五經乖析,儒學寖衰”,儼然五經本來就是儒家的東西。
         那么,《漢志》以“儒家”為諸子之首,其根據究竟是什么?當然不是根據各家產生的時代先后,例如道家就比儒家產生更早;而是根據《漢志》的儒家立場,即宣布在諸子百家中,儒家“于道最為高”。
         人們往往習焉不察,其實《漢志》一開篇就令人感到詫異:
       
         昔仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖,故《春秋》分為五,《詩》分為四,《易》有數家之傳。
       
         這段話,有三點是出人意表的:《漢志》作為對此前所有文獻的整理,本來應當是講整個中華學術的,按照當時的傳統習慣,應當從《詩》《書》講起,而《漢志》卻是(1)以《易》代《書》;(2)加上了孔子編著的《春秋》,并且放在首位;(3)《詩》與《易》都歸之為仲尼之傳,即視之為儒家的獨家經典。由此看見,《漢志》這段話確實是“開宗明義”,并不是講“客觀的”學術,而是要講儒化的學術。這里的以《易》代《書》,與“六藝略”以儒化的《周易》為首是一致的;以孔子《春秋》為首,與“諸子略”以“儒家”為首是一致的。
         關于儒家,《漢志·諸子略·儒家》這樣介紹:
       
         儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君、順陰陽、明教化者也。游文于六經之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高??鬃釉唬?ldquo;如有所譽,其有所試。”唐虞之隆,殷周之盛,仲尼之業,已試之效者也。然惑者既失精微,而辟(僻)者又隨時抑揚,違離道本,茍以嘩眾取寵。后進循之,是以五經乖析,儒學寖衰,此辟儒之患。
       
         本文無意于討論“諸子出于王官”說的真偽是非(下文還將涉及),而是關注《漢志》對儒家職能和儒學思想的自我介紹。“祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼”或者“唐虞之隆,殷周之盛,仲尼之業”,這是儒家的道統意識(儒家道統雖揭明于韓愈,而其道統意識則肇始于孔孟);“游文于六經之中,留意于仁義之際”,這是儒家的經典依據、核心觀念。
         最值得留意的是“助人君,順陰陽,明教化”,這是當時儒家的一種自我定位。
         1.所謂“助人君”,即輔佐君主,這是《漢志》關于儒家的政治職能的一種自我定位。這里可注意的有兩點:(1)“人君”這個概念需要分析:在周制下,“人君”兼指天子、諸侯;在秦制下,“人君”專指皇帝?!稘h志》作為漢代文獻,“人君”顯然是指后者,具體來說就是漢家皇室。因此:(2)“助人君”當然是輔佐皇帝。這是秦漢以來的儒家與先秦儒家之間的一個根本性的區別:秦漢以來,儒家成為秦制這個制度體系的一個組成部分;而在先秦,情況復雜一些。當時儒家雖然一直都有“臣屬意識”,但同時也具有“不召之臣”[25]的傳統、甚至“不事王侯,高尚其事”[26]的傳統。[27]《漢志》說道家是“君人南面之術”,這個判斷其實更適用于作為帝制儒學的“儒術”,所以“上(指漢武帝)鄉(向)儒術”[28]、“今上即位,招致儒術之士”[29]。
         2.所謂“順陰陽”,應當按照《漢志》對“陰陽家”的介紹來理解(陰陽家已經被儒家化,詳下):“敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時。”這正是上文已經談過的文化“大一統”的重要內容,即天文歷法的學術“大一統”。
         3.所謂“明教化”,這同樣是關于儒家的政治職能的一種自我定位。教化的主體,看起來是儒家,實則是“助人君”,皇帝才是最高的主體。教化的內容,按照《漢志·六藝略》最后對“六藝”內容的總結,歸結為“五常之道”,即仁義禮智信:
       
         六藝之文:樂以和神,仁之表也;詩以正言,義之用也;禮以明體,明者著見,故無訓也;書以廣聽,知之術也;春秋以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原。
       
         這里的樂與仁、詩與義、書與知(智)、春秋與信之間的這種對應關系,其實十分牽強;但這并不妨礙《漢志》的宗旨,是要建構作為帝制意識形態的“五常之道”。不僅如此,根據上文的分析,“五常之道”其實只講了“陽儒”一面,未講“陰法”一面。
      綜上,《漢志》的這種儒學并非本來的儒學,而是帝制儒學。
       
      三、《漢志》的文化策略:諸子百家的儒化
       
         出于上述思想宗旨,《漢志》充分貫徹了皇家的文化策略,即對諸子百家不是簡單化的“罷黜”,而是使之儒家化,以此壯大帝制儒學的陣容。因此,《漢志》所敘述的儒家之外的九家,其實都已不是本來面目的子學,而是儒家化的子學,并且是秦制化的子學。
         (一)諸子的儒家化
         首先,《漢志》所敘述的諸子,其實不是本來面目的諸子,而是經過剪裁、取舍增刪的儒家化的諸子。
         1.“道家者流,蓋出于史官,歷記成敗存亡禍福古今之道,然后知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術也。合于堯之克攘,《易》之嗛嗛,一謙而四益,此其所長也。及放者為之,則欲絕去禮學,兼棄仁義,曰獨任清虛可以為治。”
         分析:(1)所謂“歷記成敗存亡禍福古今之道”其實并非道家的特點,倒是儒家的特長:從孔子著《春秋》開始,儒家就特別注意總結“成敗存亡禍福古今之道”。(2)“秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持”,倒是道家的一個特點;但儒家也有這一面,如《漢志》所提到的“堯之克攘(讓)”(《尚書》“允恭克讓”[30])、“《易》之嗛嗛(謙)”(《周易》“謙謙君子,卑以自牧”[31])??鬃诱f:“君子無所爭,必也射乎!揖讓而升,下而飲,其爭也君子。”[32] 又說:“能以禮讓為國乎?何有!不能以禮讓為國,如禮何!”[33] 還說:“泰伯,其可謂至德也已矣!三以天下讓,民無得而稱焉。”[34] 所以子貢說:“夫子溫良恭儉讓以得之。”[35](3)《漢志》認為,道家之中,只有“放(蕩)者”才會“絕去禮學,兼棄仁義”,言下之意,正常的道家是不會“絕去禮學,兼棄仁義”的。這更明顯地將道家儒家化了。  (4)將“君人南面之術”作為對道家的概括,也是值得商榷的。且不說莊子的思想與此無關、甚至相反,即便老子的思想,謂之“君人南面之術”也是大有爭議的。
         2.“陰陽家者流,蓋出于羲和之官,敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時,此其所長也。及拘者為之,則牽于禁忌,泥于小數,舍人事而任鬼神。”
         分析:(1)“敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時”,陰陽家的代表人物鄒衍并不做這樣的事情;倒是儒家,正如上文所說,以此為文化“大一統”的重要內容,如孔子講的“行夏之時”[36]、“使民以時”[37];其實,“陰陽”范疇出自《易傳》,正是儒家的著作;漢代大儒董仲舒更是以“陰陽”作為其公羊學的基本范疇。(2)“任鬼神”是儒家“周孔之道”的一個重要方面:周公“能事鬼神”[38];孔子“敬鬼神”(注“敬鬼神而不瀆”)[39],贊頌大禹“致孝乎鬼神”[40]。[41]
         3.“法家者流,蓋出于理官,信賞必罰,以輔禮制?!兑住吩唬?lsquo;先王以明罰飭法。’此其所長也。及刻者為之,則無教化,去仁愛,專任刑法而欲以致治,至于殘害至親,傷恩薄厚。”
         分析:(1)“信賞必罰,以輔禮制”,就是以“刑”輔“禮”,正是儒家的思想。[42] 孔子說:“君子懷刑”[43];“禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足”[44]。(2)《漢志》認為,法家之中,只有“刻者”才會“無教化,去仁愛,專任刑法”,言下之意,正常的法家也主張仁愛教化。法家《商君書》似乎可以印證這一點:“圣君知物之要,故其治民有至要。故執賞罰、以壹輔仁者,心之續也。……圣君獨有之,故能述仁義于天下。”[45] 但事實上,法家確實是“去仁愛”的,亦即賈誼所說的“仁義不施”[46]??梢姟稘h志》所說的法家也儒家化了。
         4.“名家者流,蓋出于禮官。古者名位不同,禮亦異數??鬃釉唬?lsquo;必也正名乎!名不正則言不順,言不順則事不成。’此其所長也。及譥者為之,則茍鉤鈲析亂而已。”
         分析:嚴格來說,所謂“名家”并不是一個立場一致的學派,而是泛指當時那些特別重視“名”的意義、對“名實”“制名”“正名”等問題有精深研究的專家?!稘h志》說“正名”是法家“所長”,這是事實。在此寬泛意義上,不妨說孔子也是名家?!稘h志》引證孔子的“正名”思想來解釋名家,并不是毫無根據的。
         5.“墨家者流,蓋出于清廟之守。茅屋采椽,是以貴儉;養三老五更,是以兼愛;選士大射,是以上賢;宗祀嚴父,是以右鬼;順四時而行,是以非命;以孝視天下,是以上同:此其所長也。及蔽者為之,見儉之利,因以非禮,推兼愛之意,而不知別親疏。”
         分析:平心而論,墨家思想與儒家思想之間確實有許多交集。[47] 所以,歷史上不少人認為墨家出自儒家,例如劉安就認為“墨子學儒者之業,受孔子之術”[48]。這方面最著名的就是韓愈的說法:“儒譏墨,以上同、兼愛、上賢、明鬼。而孔子畏大人,居是邦不非其大夫,《春秋》譏專臣,不上同哉?孔子泛愛親仁,以博施濟眾為圣,不兼愛哉?孔子賢賢,以四科進褒弟子,疾沒世而名不稱,不上賢哉?孔子祭如在,譏祭如不祭者,曰“我祭則受福”,不明鬼哉?儒墨同是堯舜,同非桀紂,同修身正心以治天下國家,奚不相悅如是哉?余以為辯生于末學,各務售其師之說,非二師之道本然也??鬃颖赜媚?,墨子必用孔子;不相用,不足為孔墨。”[49] 如此看來,《漢志》將墨家儒家化,學理上也是可以理解的。
         6.“從橫家者流,蓋出于行人之官??鬃釉唬?lsquo;誦詩三百,使于四方,不能專對,雖多亦奚以為?’又曰:‘使乎,使乎!’言其當權事制宜,受命而不受辭,此其所長也。及邪人為之,則上詐諼而棄其信。”
         分析:事實上,“縱橫家”應當特指戰國時期從事“合縱”“連橫”之術的人物,即并不是一個學派;而《漢志》將“縱橫家”的外延泛化了,泛指外交之“官”、之“使”,但也不是一個學派。在這個意義上,《漢志》引孔子之語,以說明縱橫家也有儒家,這當然是可以成立的。
         7.“雜家者流,蓋出于議官,兼儒、墨,合名、法,知國體之有此,見王治之無不貫,此其所長也。及蕩者為之,則漫羨而無所歸心。”
         分析:這里《漢志》明確說雜家“兼儒”,即兼有儒家思想。這是符合雜家思想實際的判斷。但是,若以《呂氏春秋》與《淮南子》觀之,雜家思想的根本核心并非儒家思想;而《漢志》亦將其帝制儒家化了,強調“王治之無不貫”,即皇權的“大一統”。
         8.“農家者流,蓋出于農稷之官。播百谷,勸耕桑,以足衣食,故八政一曰食,二曰貨??鬃釉?lsquo;所重民食’,此其所長也。及鄙者為之,以為無所事圣王,欲使君臣并耕,誖上下之序。”
         分析:(1)此處《漢志》說明農家與儒家的一致之處是重農,一是引證《尚書》“八政:一曰食,二曰貨,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰賓,八曰師”[50],以“食”(即農)為首。二是引證孔子:“子貢問政,子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’”[51](2)其實不止農家、儒家重農,諸子皆然,因為那是農耕時代,正如《漢志》介紹“《神農》二十篇”時所說:“六國時,諸子疾時怠于農業,道耕農事。”
         9.“小說家者流,蓋出于稗官,街談巷語,道聽塗說者之所造也??鬃釉唬?lsquo;雖小道,必有可觀者焉,致遠恐泥,是以君子弗為也。’然亦弗滅也。閭里小知者之所及,亦使綴而不忘。如或一言可采,此亦芻蕘狂夫之議也。”
         分析:這是特殊的一家,《漢志》說“諸子十家,其可觀者九家而已”,是把小說家排除在外的。但實際上《漢志》自相矛盾,既說小說家在“可觀者”之外,又引孔子說“雖小道,必有可觀者焉”[52]。儒家固有“采風”“采詩”之說,《漢志》這里稱小說家亦有“可采”之處,這是一致的。
         以上九家,《漢志》的評論都是采取“一分為二”的態度,而其衡量的尺度則是《漢志》所持的帝制儒學的標準,合乎標準的就褒揚,不合標準的就貶斥。
         (二)諸子的秦制化
         以上分析表明,《漢志》將諸子儒家化了。由此可見,籠統地說“罷黜百家,獨尊儒術”是很不確切的?!稘h志》對諸子的儒家化,大致分為兩種情況:一是某家思想中如果確有與儒家思想一致的某方面,那就予以保留、甚至放大;二是某家思想中并無與儒家思想一致的方面,那就給它加上,這種增添往往是對諸子思想的有意曲解。這就是說,《漢志》對諸子的介紹并不是客觀的“記述”,而是一種“建構”。不僅如此,從總體上來看,“十家九流”這個說法本身就是帝制儒學的一種建構。[53]
         進一步說,《漢志》對諸子的改造,不僅是儒家化,而且是秦制化了,即這種“儒家”乃是帝制儒學。干春松教授提出一個概念“儒家的制度化”[54],這是一個有概括力的概念。那么,這里的“制度”是指的什么制度?當然就是“漢承秦制”的制度。我們來看《漢志·諸子略》對諸子的總結:
       
         諸子十家,其可觀者九家而已,皆起于王道既微,諸侯力政,時君世主,好惡殊方,是以九家之說蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此馳說,取合諸侯。其言雖殊,辟猶水火,相滅亦相生也;仁之與義,敬之與和,相反而皆相成也?!兑住吩唬?ldquo;天下同歸而殊塗,一致而百慮。”今異家者各推所長,窮知究慮,以明其指,雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之材已。仲尼有言:‘禮失而求諸野。’方今去圣久遠,道術缺廢,無所更索,彼九家者,不猶瘉于野乎?若能修六藝之術,而觀此九家之言,舍短取長,則可以通萬方之略矣。
       
         這里有幾點是值得特別注意的:(1)批評“諸侯力政,時君世主,好惡殊方”,這是強調政治上的“大一統”。(2)批評“九家之說蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此馳說,取合諸侯”,這是強調思想上的“大一統”。(3)指出諸子“其言雖殊,辟(譬)猶水火,相滅亦相生也;仁之與義,敬之與和,相反而皆相成也”,這是指出諸子百家并非水火不容的,而是相反相成的,這是為諸子儒家化伏筆。(4)引證《周易》“天下同歸而殊涂,一致而百慮”[55],提出諸子百家“雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔”,這是一個非常厲害的思想文化策略:諸子百家均非儒家之對立面,而是儒家之支流或末流,故而可由儒家統轄。顏師古注:“裔,衣末也。其于六經,如水之下流,衣之末裔。”這里的邏輯乃是:九流各自分別是六經的支流與末流;而六經是儒家的經典,因此,九流各自分別是儒家的支流與末流。這確實是“罷黜百家”,但并不是簡單化地拋棄其所有內容,而是選擇而吞并之?!稘h志》介紹雜家“兼儒、墨,合名、法,知國體之有此,見王治之無不貫”,這其實適用于《漢志》本身的帝制儒學。(5)最后指出“若能修六藝之術,而觀此九家之言,舍短取長,則可以通萬方之略矣”,這實際上是強調學術要為政治服務,在當時的時代背景下,當然是說學術要為秦制服務。
         上文說過,本文無意于“諸子出于王官”說的是非真偽,因為這種爭論其實頗為可笑:《漢志》并不是在做今天所謂“實證史學”,而是在做“政治哲學”或“政治儒學”?!稘h志》提出“諸子出于王官”說,乃是另有意圖的:既然諸子出于王官,那么,諸子就應當臣屬于王者,即應當為王者服務;這個王者,當然就是秦制的皇帝。
         我們在《漢志》中所見的這種“助人君,明教化”的帝制儒學,后來發生了兩次嬗變:一次是在“唐宋之變”背景下的嬗變,即從漢唐經學范式轉變為宋明理學范式(例如其核心經典不再是“六經”,而是“四書”),但并未超出“帝制儒學”的范疇;另一次則是在“古今之變”背景下的嬗變,經過洋務儒學、維新儒學而至于現代新儒學,則不再是“帝制儒學”的范疇,即不再是“助人君,明教化”的儒學了,至于何去何從,尚待觀察。
       
       
      The Bibliographical Treatise of The Han Dynasty History:
      A Classic Text of The Imperial Confucianism
      HUANG Yu-shun
      (Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan250100)
       
      Abstract: The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History was not just a bibliographic work, but a classic text of Confucian thought, which had a significant impact in the formation of imperial Confucianism since the Qin and Han Dynasties. This was because that at that time, it was in the process of the formation of imperial Confucianism, and the Confucianism of The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History was a typical imperial Confucianism. As a major ideological and cultural project of the imperial family, the ideological purpose of The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History was the "Great Unification" under the Qin system, including the "Great Unification" of society and politics under the Qin system, the "Great Unification" of thought and culture under the Qin system and even the "Great Unification" of cosmic space-time under the Qin system. For this purpose, The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History fully implemented the imperial cultural strategy, that was, it was not a simple "excluding" of all the other thought schools, but Confucianizing them, so as to strengthen the line-up of the imperial Confucianism. This kind of imperial Confucianism in The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History did not begin to break through until modern times.
      Keywords: The History of the Han Dynasty; The Bibliographical Treatise; The System of Qin Dynasty; Confucianism ; Classic Text
       

      注釋:

      [1] 班固:《漢書·藝文志》,中華書局1962年版,第1701?1784頁。
      [2] 章學誠:《校讎通義·敘》,見《文史通義校注》,葉瑛校注,中華書局2014年版,第1101頁。
      [3] 參見黃玉順:《論儒學的現代性》,《社會科學研究》2016年第6期,第125–135頁。
      [4] 譚嗣同:《仁學》二十九,見《譚嗣同全集》(下冊),中華書局1981年版,第337頁。
      [5] 梁啟超:《論支那宗教改革》,見《飲冰室合集》文集之三,中華書局1989年版,第57頁。
      [6] 范曄:《后漢書·班彪傳》,中華書局1965年版,第1323頁。
      [7]《春秋公羊傳·隱公元年》,《十三經注疏》,中華書局1980年版,第2196頁。
      [8] 參見黃玉順:《“周禮”現代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》,《學術界》2011年第6期,第115–128頁
      [9]《論語·季氏》,《十三經注疏》,第2521頁。
      [10]《管子·君臣上》,見《管子校注》,黎翔鳳校注,梁運華整理,中華書局2004年,第559頁。
      [11]《史記·李斯列傳》,中華書局1959年版,第2540頁。
      [12] 班固:《漢書·元帝紀》,第277頁。
      [13] 參見黃玉順:《中國正義論綱要》,《四川大學學報》2009年第5期,第32–42頁。
      [14]《論語·為政》,《十三經注疏》,第2464頁。
      [15]《孝經·廣要道章》,《十三經注疏》,第2556頁。
      [16] 班固:《漢書·王吉傳》,第3063頁。
      [17] 班固:《漢書·董仲舒傳》,第2523頁。
      [18] 班固:《漢書·食貨志上》,第1123頁。
      [19]《禮記·王制》,《十三經注疏》,第1327?1328頁。
      [20]《荀子·王制》,見《荀子集解》,王先謙集解,中華書局1988年版,第163頁。
      [21]《周易·乾彖傳》,《十三經注疏》,第14頁。
      [22] 參見丁鼎、王元臣:《儒家“六經之首”、“群經之首”探微》,《中國經學》2016年第1期,第123?130頁。
      [23] 徐復觀:《中國經學史的基礎》,見《徐復觀全集》,九州出版社2014年版,第76、77頁。
      [24]《周易·系辭下》,《十三經注疏》,第90頁。
      [25]《孟子·公孫丑下》,《十三經注疏》,第2694頁。
      [26]《周易·蠱卦》,《十三經注疏》,第35頁。
      [27] 參見黃玉順:《天吏:孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統還原》,《文史哲》2021年第3期,第86–103頁。
      [28]《史記·孝武本紀》,第452頁。
      [29]《史記·禮書》,第1160頁。
      [30]《尚書·堯典》,《十三經注疏》,第120頁。
      [31]《周易·謙象傳》,《十三經注疏》,第31頁。
      [32]《論語·八佾》,《十三經注疏》,第2466頁。
      [33]《論語·里仁》,《十三經注疏》,第2471頁。
      [34]《論語·泰伯》,《十三經注疏》,第2486頁。
      [35]《論語·學而》,《十三經注疏》,第2458頁。
      [36]《論語·衛靈公》,《十三經注疏》,第2517頁。
      [37]《論語·學而》,《十三經注疏》,第2457頁。
      [38]《尚書·金縢》,《十三經注疏》,第196頁。
      [39]《論語·雍也》,《十三經注疏》,第2479頁。
      [40]《論語·泰伯》,《十三經注疏》,第2488頁。
      [41] 參見黃玉順:《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》,《東南大學學報》(哲學社會科學版)2020年第2期,第26–33頁;《天吏:孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統還原》,《文史哲》2021年第3期,第86–103頁;《董仲舒思想系統的結構性還原——〈天人三策〉的政治哲學解讀,《四川大學學報》2020年第5期,第39–50頁;《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》,《南京大學學報》2021年第5期,第54?69頁。
      [42] 黃玉順:《“刑”與“直”:禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”》,《哲學動態》2007年第11期,第12–18頁。
      [43]《論語·里仁》,《十三經注疏》,第2471頁。
      [44]《論語·子路》,《十三經注疏》,第2506頁。
      [45]《商君書·靳令》,見《商君書錐指》,蔣禮鴻撰,中華書局1986年版,第82頁。參見黃玉順:《仁愛以制禮,正義以變法——從〈商君書〉看法家的儒家思想淵源及其變異》,《哲學動態》2010年第5期,第43–50頁。
      [46] 賈誼:《過秦論》,見《賈誼集校注》(增訂版),吳云、李春臺校注,天津古籍出版社2020年版,第5頁。
      [47] 黃玉順:《天志:墨家的超越觀念及其政治關切——墨子思想的系統還原》,《社會科學研究》2020年第6期,第133–147頁。
      [48]《淮南子·要略》,見《淮南子集釋》,何寧集釋,中華書局1998年版,第1459頁。
      [49] 韓愈:《讀墨子》,見《韓昌黎文集校注》,馬其昶校注,上海古籍出版社1986年版,第39–40頁。
      [50]《尚書·洪范》,《十三經注疏》,第189頁。
      [51]《論語·顏淵》,《十三經注疏》,第2503頁。
      [52]《論語·子張》,《十三經注疏》,第2531頁。
      [53] 參見黃玉順:《“儒藏”三問——四川大學古籍整理研究所30華誕感言》,《四川大學古籍整理研究所建所三十周年紀念文集》,四川大學出版社出版2013年版。
      [54] 干春松:《儒家制度化的形成和基本結構——對于儒家的一種新的解釋方式》,《哲學研究》2001年第1期,第67?74頁;《制度化儒家及其解體》,中國人民大學出版社2003年版。
      [55]《周易·系辭下》,《十三經注疏》,第87頁。
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