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    2. 先秦兩漢
      朱康有|《淮南子》“道治”模式探討
      發表時間:2023-05-31 11:12:44    作者:朱康有    來源:“領導干部學國學”微信公眾號

      《淮南子》“道治”模式探討
      朱康有

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        為適應秦漢以來社會發展形勢,《淮南子》以黃老道家為主干,在批判吸收各家思想基礎上,從國家長治久安高度提出“道治”模式,認為返歸以“道”為指導思想的“至德之世”,是最理想的治理目標。在手段和方法選擇上,主張順遂自然之性以及民眾“性命之情”;“人主之術”以“無為”為原則,君臣異道而和諧;強調因時求變、辯證施治?!痘茨献印诽岢霭盐丈鐣卫砀?,突出和回歸“道”,由“治本”達至徹底解決一切弊端,對實施“標本兼治”富有啟發意義;治理主體首先要做好“自治”,有利于執政集團從中汲取更多屬于“自我革命”的文化底蘊;對圣人、真人、至人等人格理想極盡描述,倡導自覺“身治”,鏡鑒社會發展與人的發展保持一致?!痘茨献印穼⑷祟惿踔吝€沒有進入文明狀態的社會奉為“至德之世”則有極大局限性,以“道德”為唯一治理之歸趨和標準理應揚棄。
      關鍵詞天人合一  至德之世  人主之術  自然無為  身國共治

      基金項目:教育部哲學社會科學重大攻關項目《我國古代治國理念研究》(18JZD023

               

      秦漢之際,適應我民族國家統一和社會治理的意識形態漸漸成熟。法家、儒家、道家等在中國傳統中央集權制的形成過程中,從先秦的學術思想形態轉變為影響歷史進程的引領性價值資源。這些思想有一個共同特點,就是它們皆以某個學派為主干又不局限于該學派,而是熔鑄了春秋戰國以來百家爭鳴的精華,閃爍著博大精深的智慧之光。它們的作者本身即是新生王朝的參與者、籌建者,又皆以名家、法家、儒家、墨家、道家、農家、兵家、陰陽家等思想學說作為素材,將之上升到國家長治久安的高度,在歷史的比較中考察和鑒別得失,在現實的運用中萃取和總結規律。

      西漢景帝、武帝時期,先后產生了兩套為漢初服務的哲學思想和政治理論,一套就是以老莊道家思想為核心,修正、改造黃老之學,兼容各家的《淮南子》,另一套就是以儒家思想為核心,糅合陰陽五行思想的《春秋繁露》。雖然這兩部著作思想體系大相徑庭,但有一點是共同的,即它們都是為統治者開出的濟世良方。漢初統治者一度采用黃老之學作為國家治理思想,并產生了巨大的社會效益——出現了經濟繁榮的“文景之治”。漢武帝以后,不管中國傳統王朝如何更替,儒家實際上占據了主流意識形態地位,其他各家思想在大部分時期里只能作為陪襯和補充。不過,法家、道家等提出的主張仍然是中國傳統治理思想的重要組成部分。在中華民族復興的新時代,我們倡導“大道之行也,天下為公”的命運共同體理念,從《淮南子》的“道治”模式中汲取中華優秀傳統文化,顯得非常重要。它指出,“國得道而存,失道而亡”(《淮南子·兵略》)。該著文采極佳,講究對仗,善用比喻,篇量宏大而又高度凝練,比較詳盡地論述了之前社會治理的經驗與教訓,對于我們今日推進完善治理體系、提升治理能力不無深刻啟迪。

      一、理想狀態:道根德本

      正如有學者指出的:“就內容的龐大有序、構架復雜嚴謹而言,在《淮南子》之前還沒有哪一部著作能達到這樣的水平。”的確如此,作為一部旨在所謂“天地之理究矣,人間之事接矣,帝王之道備矣”的巨著,它揚棄了老莊“言道而不言事,則無以與世浮沉”的缺陷,追求一種“考驗乎老莊之術,而以合得失之勢者也”的導向,對“治亂之體”(《要略》)作出了新的說明和論證。

      天之與人,有以相通也(《泰族》)。天人合一理念是我古代各家思想的主流觀點,而天人相類或天人感應則為這種理念的初級形式。人與天之間,不僅外形上相類,而且在心理意識、情緒變化、運行方式上存在著諸多可通之處。一切生物中,“莫貴于人,孔竅肢體,皆通于天。天有九重,人亦有九竅;天有四時以制十二月,人亦有四肢以使十二節。天有十二月以制三百六十日,人亦有十二肢以使三百六十節”(《天文》)。人的形體與五官都是模仿上天:頭圓象天,足方象地。人的血氣運行如同雷霆風雨,人的喜怒哀樂之情與白天黑夜、寒天暑熱一樣分明;人的精神接受于上天,而形體則是從大地接受來的。天有四季、五行、九大區域、三百六十六日,人則有四肢、五藏、九竅、三百六十六個關節。“同類相應”觀念是中國古代重要思想與文化特征之一。有學者解釋說,“所謂‘同類相動’是指同類之間或相同事物之間所發生的類同相感、氣同相應的共振現象”?;?ldquo;物類相應”的感性經驗,人間活動尤其是杰出領袖或大的社會活動反過來可以“佐天長養”,深深地影響自然界。“圣人者,懷天心,聲然能動化天下者也。故精誠感于內,形氣動于天……故國危亡而天文變,世惑亂而虹霓見”(《泰族》),萬物有相連的渠道,災氣有相通的地方。最高統治者的行政作為對自然現象有更大的作用力,帝王的思想感情與天相通。因此,刑罰暴虐則多風災,法令不正則多蟲災,殺害無辜則國有旱災,政令不合適宜則多雨災。君臣心不齊,日暈現象就會出現在天上。那么,天和人相互作用的中介又是什么?按照道家主流看法即為物質性的“氣”:“天地之合和,陰陽之陶化萬物,皆乘人氣者也。是故上下離心,氣乃上蒸,君臣不和,五谷不為……春肅秋榮,冬雷夏霜,皆賊氣之所生(《本經》)。由此觀之,宇宙就像一個人的身體,天地四方就是人的精神及活動所伸展的范圍,不同的事物可以看成是在一個大的整體中而相互影響。

      把天人合一的核心主旨僅解讀為人與自然的關系,并非合乎中國傳統哲學的價值取向。天人合一“主要是解決人之所以為人、人的德性問題”。所以,對人和天之間本質特性的比較,才是二者相通的關鍵,并成為從中引出“道治”原則的根據,以遵循道的規律、順應天地自然行事。最高之“道”,被稱為“一”或“太一”,“天地運而相通,萬物總而為一。能知一,則無一之不知也;不能知一,則無一之能知也(《精神》)。此道沉靜無為,沒有形態也沒有形下規則,其大不可窮盡,其深不可測度,永遠與人類一同化育,而人僅憑后天認知卻無法把握它。社會治理的不同主體,只能是“帝者體太一,王者法陰陽,霸者則四時,君者用六律……故謹于權衡準繩,審乎輕重,足以治其境內矣,否則,違背了此法則,變成“帝者體陰陽則侵,王者法四時則削,霸者節六律則辱,君者失準繩則廢”。如果小者施行大法,則傲慢放肆;大者施行小法,則狹隘而不能包容。只有“貴賤不失其體,則天下治矣(《本經》)。說到底,圣人所取法之道,是以清凈、虛無的道家宗旨為根本的。不過,此“道”在不同層次已有了差異。

      從老莊主張“道”平等的理想性到這里講的“貴賤”,《淮南子》汲取了儒家思想,作了很大調整,使之與等差的現實需求、應用結合起來。“仰取象于天,俯取度于地,中取法于人……察四時季孟之序,以立長幼之禮而成官。此之謂參。制君臣之義,父子之親,夫婦之辨,長幼之序,朋友之際,此之謂五。乃裂地而州之,分職而治之,筑城而居之,割宅而異之,分財而衣食之,立大學而教誨之,夙興夜寐而勞力之。此治之綱紀也。(《泰族》)甚至當時的陰陽家以及天文學等科技思想在治理中也有所反映?!抖Y記》和《逸周書》中的“月令”篇,本為古代天文歷法著作,即按照一年12個月的時令,述載朝廷的祭祀禮儀、職責分配、法令禁令,這一點也被納入《淮南子》的體例及論述中。如說,五月作為季夏,天子應當衣黃,祭奉四方之神、宗廟社稷,為民祈福行惠,令吊死問疾,存視長老;是月不可以合諸侯,起土功,動眾興兵,否則必有天殃。季夏如果行春令、秋令、冬令,都會帶來意想不到的惡果。這種律歷之數”作為天地之道,“四時為紀”,把四季的變化作為推行政令的法度、準則,實則農業社會長期實踐規律的總結與提煉。至于說“天地之氣莫大于和,和者,陰陽調,日夜分,而生物。春分而生,秋分而成,生之與成,必得和之精。故圣人之道寬而栗,嚴而溫,柔而直,猛而仁(《泛論》),從“天地之氣”引出圣人對“道”治“度”的把握,盡管有點牽強,也大體反映了秦漢以前古人對自然的觀察和社會治理的豐富經驗,不過在論證過程中采取了現今不大使用的“譬類”方法而已。

      《淮南子》最后一篇《要略》不僅對各篇大旨作了簡要說明,文末還對謀略家、儒家、墨家、《管子》、《晏子春秋》、縱橫家、刑名家、家的相關產生背景作了述要,并認為,像劉安及賓客此著,能夠觀察天地現象、貫通古今之事,權衡萬事而確立制度,量度形體而采用適宜,才真正溯源道的真諦、符合上古三王的遺風,達至一統天下、治理萬物、應對變化、通曉異類的目標。它并非只踩著一種腳印走路,守著一之見,泥于與自身關聯的事物,反而眼界開闊并與世推移。在道論上,劉安校定此著確比老莊思想有所發揮,且自認為較儒、法更為優越??酌蠈π紊现?ldquo;道”要么避而不談,要么談之甚少,不能不說是原始儒家的一大缺陷。以后,荀子、董仲舒、王充等有所發展,但仍顯薄弱,且汲取當時科學觀念不足?!痘茨献印烦俗⒅亟梃b儒家仁義基本思想之外,主要對其“道”論缺陷展開了批評。我們看到,原文中多對孔子贊賞有加,認為孔子作為個人來說,是明道知體的,但對于其提出的相關理論卻批判甚多——實質體現了它更重視在治理理念和舉措上“道根德本”的價值追求。對法家的主張似乎也是這樣??傊?,雖然它沒有否定其他學派在“治末”上的重要性,相較而言卻更傾心于黃老道家“治本”之功效。其標準應是建立在“大歷史觀”基礎之上——至少從長時距看,它認為道家對國家長治久安的功用更大(儒家、法家、兵家等或許在短期內能起到“富國強兵”立竿見影效果,長期則帶來諸多偏頗,甚至走向反面)。這就叫做“釋大道而任小數……不足以禁奸塞邪,亂乃逾滋”(《原道》)。春秋末期以來,各國追求通過戰爭解決問題,劉安則指出,甲胄造得堅韌,就會有對付甲胄更鋒利的兵器出現;城墻筑成,就會有撞到城墻的戰車產生——正像舀湯來制止沸騰一樣,禍亂卻更加厲害了。實行嚴刑酷法,不是霸王的事業;因為過多地使用馬鞭子,不是趕遠路的辦法。只有遵循道的規律,順遂天地自然行事,可以治理的范圍就是天地四方也不能和它相提并論。

      固然,百家不同學說各有產生的緣由,像墨子、楊朱、申不害、商鞅的學說對于治理國家來說,卻像車蓋上少了一根、車輪上少了一條幅那樣:有了它可以湊數,沒有它也不影響使用。如果各自認為獨自把握了關鍵,那就和天地萬物的道理不相符了。劉安清楚地意識到,當時已經不是“大治”之際,各方面學說和主張都有適合不同范圍的使用價值。既然“道出一原”,“道有經紀條貫,得一之道,連千枝萬葉”,所以任何時候都應該“舉事而順于道者(《俶真》)。就是說,在階段性的治理過程中,盡管一時使用了技術性的措施(“數”),但不能忘記長遠的指導思想。目標一定要遠大,才能引領當下,不至于迷失方向。萬萬不可陷入或迷惑于階段性的目標中,那樣就會半途而廢。在沒有達到理想的道治社會之前,治理手段無疑是多樣化的。“夫仁者,所以救爭也;義者,所以救失也;禮者,所以救淫也;樂者,所以救憂也”,但要明白,“仁義禮樂者,可以救敗,而非通治之至也(《本經》)。至“道德定于天下”時,不僅禮樂不用,且仁義也不必用了。仁義之所以不能比道德大,是因為仁義包容在道德之中。換句話說,有了道德,仁義自然就有了,無需畫蛇添足。“失本則亂,得本則治”,抓住了治理的根本要素,才能使社會運行得以徹底的健康的運行,抓不住根本,按下葫蘆浮起瓢,就會亂象叢生,“有道以統之,法雖少,足以化矣;無道以行之,法雖眾,足以亂矣(《泰族》)。以道根德本為治,總體戰略上的布局是:一方面表現在時間歷程中的發展最終目標安排上,一方面則是從空間全局入手。從“道”的角度論,就可以統括起來并等同視之。站在“劉氏”天下的立場上,《淮南子》試圖“為封建統一大帝國的長遠統治,提供一個較為完備的學說”,“向最高封建統治者貢獻治國之道”。

      按照道家觀點,道散佚則成為德,德溢出則成為仁義,仁義確立則道德就廢止了。因此,越古的社會應該越符合“道德”屬性。比如以前黃帝治理天下,理順日月運行的規律,調和陰陽之氣,節制四時的變化,校正音律歷法的準則,使男女有別、雌雄各分,上下關系明確、貴賤等級分明,輕者不能欺凌弱者、多的不能壓榨少的,各級官吏公正而不偏私,上下協調而無過失,法令嚴明,市場上沒有見機抬價的現象,人民沒有仇恨相爭之心,于是五谷豐登,甚至出現鳳凰翔于庭、麒麟游于郊的好征兆。而,黃帝之道還比不上伏羲氏之道。當時戰勝了自然界各種兇災后,社會安康,無憂無慮,蒙蒙然與萬物和諧,人們不用智巧,漂浮周游,自由自在,甚至禽獸蟲蛇也藏起它們的利爪毒刺而無捕捉吞噬之心。這是遍地道德上通于天、巧詐蕩然無存的緣故。而到了夏桀之時,君主昏暗不明,政道雜亂而不整治,拋棄了五帝的施政措施,推翻了三王的準則,君臣離心,骨肉疏遠,以至于山不生長高大的喬木,湖澤沒有深深的積水。周室衰而王道廢,儒家、家便開始分裂道而議,分爭辯。這些都喪失了立身的根本。大凡世人之所以喪失本性、道德逐漸衰落,溯源起來已經很久遠了。春秋戰國時期,七國不同姓氏諸侯自己制定法律,各地習俗迥異??v橫家從中離間,相互興兵爭斗。兼并他國,伏尸數十萬,損失車輛以千百數。倚仗武力征伐,天下不能融合為一家。劉安反對這一時期以及秦代“法治”,認為不害、韓、商鞅的治國方法,是拔起它的根,像丟掉雜草那樣把根本丟掉,不去徹底探尋患難產生的根源。僅靠刑罰,做事刻薄,背離道德根本,去競爭刀尖錐末的利益,草菅人命,百姓勞苦死亡過半。他們卻洋洋得意,自以為實現天下太平。這實際上是“抱薪救火”的舉措。歷史發展到漢代,“天下混而為一,子孫相代,此五帝之所以迎天德也”(《覽冥》),黃老道家之學迎來了一個“反五帝之道”的契機,在深度整合與融鑄傳統“治道”資源的基礎上,“為西漢王朝重構和提出更為切合其大一統政治發展的新‘治道’思想”。

      對治理手段的選擇,直接與社會狀態的進展程度有關。這一點,與其載述的發展階段相吻合,大體也符合上古以來歷史演變過程。作者將最高的社會理想模型看作是對三皇五帝時代即“至德之世”(以伏羲、神農、黃帝等為代表。亦稱“太清之治”或“至人之治”,表明個人的發展與社會的狀態是一致的)的某種復歸。值得注意的是,儒家“大同”理想也是通過恢復周代禮樂,達至小康,進而“前進”到原始共產主義狀態——當然,完全的回去是不可能的,實質為螺旋式的、更高層次的返歸。同樣,現代馬克思主義追尋的最終目標——共產主義社會——其經典作家亦將之看作是“否定之否定”后“真正的人”及其本性光輝的再現。這是我們今天講文化復興應當關注的治理文化相通之處。在未來理想社會中,人作為“類”,不只是物質經濟生產力得到了極大發展,其群體道德覺悟層次的高水平再現應是最主要的標志。相比儒家而言,道家除了展現人與人之間關系的和諧之外,還對人與自然的和諧狀態作了更多描述。在大道引領下,似乎各種因“私”帶來的矛盾和沖突得到了合理的解決。“晚世學者,不知道之所一體,德之所總要,取成之跡,相與危坐而說之,鼓歌而舞之,故博學多聞,而不免于惑”,這是“背其本而求其末,釋其要而索之于詳,故“未可與言至也(《本經》),認為理想中的五帝三王,所做的事業不一,卻旨意相同;所走的道路不同,而歸宿一致。指歸哪里?顯然,是一個道根德本的“至德之世”。

      二、運行規則:君臣相“因”

      在遠古道德最純粹的時代,商賈從店鋪中得到利潤,農人從耕種中得到快樂,大夫各安其職,依照各自本性要求,做好份內之事,《淮南子》稱之為相“因”之道——因時、因地、因民之性。“三代之所道者,因也。故禹決江河,因水也;后稷播種樹谷,因地也;湯、武平暴亂,因時也(《詮言》),且不違背人的“性命之情”。此乃道家真正稱頌的“無為”:把握住道的根本,不要有意為天下之事,而應順隨其自然之性去推求。

      世人一般認為,“無為”就是寂靜無聲,漠然不動,引之不來,推之不往,如此才把握了道的原則。劉安頗不以為然。他反駁說,自古有盛德的君主,勞累形體,竭盡思慮,為民興利除害而不懈;他們放下身段,敢于做卑賤的農活,不擔憂性命短暫而憂愁百姓窮苦,如果把這種行為說成是“無為”,豈不悖哉!圣王在其位,履其職,不是為了貪圖爵祿,艷羨勢位,而是從事興起天下的利益、消除萬民的禍害。由此觀之,那么,圣人為百姓憂慮勞累也太多了,所以自天子以下直到一般老百姓,所謂四肢不動、思慮不用而可以辦好事情,滿足生存和發展,這是根本沒有聽說過的。顯然,這種“憂勞”非是為一己之私、一家之私。他明確指出,“若吾所謂無為者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正術,循理而舉事”,根據實際來成就功業,依順自然之勢,詐巧不能參與其中。那種用人妄為來違背自然才是道家所指的“有為”,“非吾所謂為之”(《修務》)。除了可能存在的極少數上智之人、至德之人外,對于一般人來說,后天的教化和學習、改造、奮斗、爭取是非常必要的。

      當然,這種學習和改造無非是為了恢復人的本性。所謂真人,性合于道也。那么,人的自然本性是什么,又如何為治理提供根據呢?萬物順其自然發展,然后人世之事才能得到治理,“民有好色之性,故有大婚之禮;有飲食之性,故有大饗之誼;有喜樂之性,故有鐘鼓管弦之音;有悲哀之性,故有衰绖哭踴之節。故先王之制法也,因民之所好而為之節文者也。因其好色而制婚姻之禮,故男女有別(《泰族》),這些都是已經存在于人們的本性中,只不過需要圣人的教養來進一步塑造、引導。故先王化就是依照人們所喜好的來規勸他們向善,依照人們所討厭的來禁止奸邪。因順本性則天下人都聽從,違逆本性,那么即使制訂了法也不能執行。如此進行治理,就沒有了人為的痕跡,外在的干預和強制作用就被降到了最低限度,一切看來是人自身本性使然。靜漠閑淡好像沒有作為,卻又沒有什么不是他的作為;恬淡安適不去有意處理什么事情,卻又沒有什么事情不能處理好。“所謂無治者,不易自然也;所謂無不治者,因物之相宜也”(《原道》)。最好、最高的治理,就是不變易人民的自然本性。能夠因順人民的愿望,就能無敵于天下了。沒有本性,不可以教育訓導,有本性而沒有教養則不能遵循道。因此,人的本性盡管有仁義資質、善性稟賦,如沒有圣人制定規則來教導他,同樣不可能歸化于道。

      把握了“道”的圣人,理應與現實之“王”合為一體,實現“圣人在上”之治。世人之所以熱衷于想當天子,是因為天子能夠給他帶來極盡耳目的欲望,滿足身體舒適的需要。這其實是一種極大的誤解。真正的君王職責應當是統領管理百官,使萬民和睦。“君人之道”或“人主之術”同樣表現在對“因”的運用上:“處無為之事,而行不言之教。清靜而不動,一度而不搖,因循而任下,責成而不勞……不為賞罰喜怒,名各自名,類各自類,事猶自然,莫出于己”,“不下廟堂之上,而知四海之外者,因物以識物,因人以知人也。故積力之所舉,則無不勝也;眾智之所為,則無不成也《主術》)。做君主的高明方法是,抓住綱要,樹立公正,使百官通達,環繞中心,各自致力于相應職責,人人努力工作,各盡其能。

      在治理天下過程中,君王如何運用“法則”和“權柄”?法,是天下量度的標準,是君主的工具。對尊貴者不減輕處罰,對卑賤者不加重刑等,公正之道暢通,則偏私之道就堵塞了。古時候設置官吏,是用來限制人民,使他們不能放縱自己;確立君主,是用來制約官吏,使他們不能專行;法典和禮儀的規定,用來限制君主,使其不能獨斷。法對民、官、君形成了平等的制約,體現了社會的公道。關于法的起源,涉及法的哲理:法生于義,義生于眾,眾宜則合于人心,這是統。所以,通于根本的人,不會亂于末節;掌握要領的人,不會迷惑于瑣細的內容。法,不是從天下掉下來的,也不是從地下長出來的,而是產生于人間,反過來約束人們自己的。要求下民執行的法律,上層如不遵循就不能施行推展;禁止人民做的事情,自己首先不要去做。所謂亡國,并不是說這個國家沒有君主,而是沒有法。變革法制,并不是沒有法,如有法而不用,則與沒有法相同。君主立法,首先自己作出標準和榜樣,這樣法令便能施行于天下,“禁勝于身,則令行于民矣。法治規則,并不是什么外在的東西,而是人類自身社會要求的外化,自覺的遵守并不只是對民眾或官員的要求,更重要的是人主首先應“先自為檢式儀表”??傊?,法律準則是君主用來制約臣下的東西,廢棄而不用,就好像沒有韁繩、馬嚼子而奔馳,群臣、百姓就可以反過來戲弄他們的主上了。這里的“法”即是控制臣下的“術”。以此看,劉安的新道家并不一概反對法家思想,相反是從自己角度吸收了其合理內容。同樣,對于權勢的掌控也是如此。認為即便是圣人,若無權在手,化民就會大打折扣。它認識到,權勢的要害,足以移風易俗。當堯還是一個普通百姓的時候,他的仁慈不能教化一里的范圍,而桀居于最高的位置,便能令行禁止。由此看來,賢能不足以治理,而權勢可以改變風俗。正確發揮好權勢的作用,對于調動屬下和民眾積極性不可小覷。形象地說,權勢是國君乘坐的車子,爵位俸祿是臣下騎馬用的韁繩和馬轡頭;把握權勢要害,控制頒行爵祿的權力,明確緩急的標準,調整取予的限度,人們就能竭盡全力而不厭倦。這種治理,“執柄持術,得要以應眾,執約以治廣,處靜持中,運于璇樞,以一合萬,若合符者也《主術》),“事省而易治”,是最省力、最經濟的方法。在行使君王職責中,不能隨意表露喜好或厭惡之情,意欲見于外即易為人臣所制。真正的“君道”應最接近“道”的原初本質,比如它的無形寂寥、自然無為、虛靜感應等特質。圣明君主在位,空廓沒有行跡,靜悄沒有聲音,官府像無事可干,朝廷像沒有人。

      最高的統治者必須通過龐大的官員體系進行治國,處理好君臣關系即成為治理活動的重要內容。如君臣不和,即使是堯舜也不能實現治世。首先,君臣異道,各有所守。“主道員者,運轉而無端,化育如神,虛無因循,常后而不先也;臣道者,運轉而無方,論是而處當,為事先倡,守職分明,以立成功也。是故君臣異道則治,同道則亂。各得其宜,處其當,則上下有以相使也《主術》)。君和臣、上和下,官職有差別,不同的事務卻能協調,百官所為便各有所守了。其次,主逸臣勞,責少職寡。士人不兼任官職,職責少就容易守職。百官向君主述職,一定要完成他們的職責任務;君主在上面精明審察,官吏便在下面勉力從事。不能造成“人主逾勞,人臣逾逸”的局面。再次,君正臣直,君制臣忠。無為,是道用的表現;無為控制有為,則是策略——與法家講的“術”不同,這是基于道家理念講的“術”。它要求,看見根本便知道末梢,觀察趨向便能預見歸宿,掌握一而應對萬,把握綱要而治理詳細。當然,關鍵還是在君能公正無私。繩正于上,木直于下。與此相反,亂國君主昏暗不明,群臣結成黨派而不忠誠,大臣獨攬權力,下級官吏倚仗權勢,朋黨比周,戲弄主上;君臣相欺甚或相怨,治道就會被堵塞,國家陷入危亡之中。只有上下一條心,君臣一同志,最終即可造成一種巨大治理優勢:“群臣輻湊并進,無愚智賢不肖,莫不盡其能者,則君得所以制臣,臣得所以事君,治國之道明矣《主術》)。

      很多人把道家的這種君臣“因循、因順”治理方法理解為消極、被動,實際上是有問題的。其實,它要求我們在認知上應當克服一時一域的片面局限,遠觀博見,放大理性思索的眼界,從大時空的角度考慮治理難題,“夫守一隅而遺萬方,取一物而棄其余,則所得者鮮矣,而所治者淺矣……治大者道不可以小”(《泰族》)。它反復指出并批駁了人的這種認識狹隘性:“夫井魚不可語大,拘于隘也;夏蟲不可與語寒,篤于時也;曲士不可語至道,拘于俗、束于教也”(《原道》)。易簡之道可以治大,可以合眾,可以成就帝王業;下降至具體舉措上,則可展開為萬端,表現為綜合治理方法的系統運用,這就有可能避免片面性弊端,從而達到“一”“多”高度統一。

      《淮南子》作為漢初新道家之代表,非常重視“因時”而“求變”,乃歷史主動精神的顯著體現。它認為,以一世之度制治天下,譬猶刻舟求劍,譬由膠柱而調瑟也。只要把握住治理的根本,就不必法古循舊。治國有常,而利民為本;政教有經,而令行為上。茍利于民,不必法古;茍周于事,不必循舊。夫夏、商之衰也,不變法而亡;三代之起也,不相襲而王。故圣人法與時變,禮與俗化。衣服器械,各便其用;法度制令,各因其宜。故變古未可非,而循俗未足多也。百川異源,而皆歸于海;百家殊業,而皆務于治(《泛論》)。一切以“治”為目的,并不局限于哪家哪說。并非人的智慧才能不高,亦并非各家學說不精,關鍵在是否合乎時代選擇。以形下之道的變易性來求形上之道的不變性:所遵循的道,好像金石樂器一樣,澆鑄成型、定下音調就不能改變,而所做的事就像琴瑟那樣,每根弦都可以改變、調整。

      一些所謂“明事者”,背離道德之本,說什么“禮義足以治天下”,而所謂禮義者,不過是五帝三王的典籍、流傳一個時代的風俗遺跡,這些都是圣王用來應對形勢、適合變化、根據情況而采取的相應措施而已。“是故世異則事變,時移則俗易。故圣人論世而立法,隨時而舉事”,“故制禮義、行至德,而不拘于儒、墨(《齊俗》)。每個時代的禮法均是在探討克服各自患難的困境下產生,條件變化了,當然制定的禮法應主動求變,不能被一時的禮樂捆住手腳。說到底,法制禮義本就是治理所用的工具手段,非所以為治也。了解了法背后的“道”的精神,“知法治所由生,則應時而變;不知法治之源,雖循古,終亂(《泛論》),必須與化推移,不法其已成之法,而法其所以為法。如果搬用、套用過時的禮法,就會成為笑談。這是關乎國家存亡的大學問,唯有修道有成的圣人懂得權變。

      老莊辯證施治原則在《淮南子》中得到了極大程度的發揮。“天下是非無所定,世各是其所是,而非其所非。所謂是與非各異,皆自是而非人”,它看到了人們是非標準的相對性。“若夫是于此而非于彼,非于此而是于彼者,此之謂一是一非也。此一是非,隅曲也;夫一是非,宇宙也(《齊俗》),半是半非的“是非”是片面的,而絕對的那個“是非”則是放之四海皆準的。如何能找到這樣的標準?擺脫形下的“是”與“非”即可。比如,在剛與柔兩個極端之間,太剛則折,太柔則卷,恰在剛柔之間才是得道之本,頗似于儒家所講的“中庸”之道。為什么常常會發生“始于治,常卒于亂”的情形?就是說,人們經常以為是正確的治理,最后走向了反面呢?因為樹立一個善的東西,就有一個不善的東西與之對立。這說明,形下相對之善,往往會導致不善的結果。不僅不要批判“非”,而且連人們以為好的正面的標準也不要有意識地去樹立和倡導。君子修養行為而不謀求善名,施舍付出而不張揚仁愛。張揚了善就使士人爭名譽,知道了利的產生就使人民爭功勞。即便行善也不自以為善,為人謀利也不以為功。人們去“爭”,為名而名,為利而利,詐偽興起,治理便無望。凡得道者,其形色之體應深深隱藏,其名聲不可宣揚。否則,丑惡必定假托美好的聲名為自己辯解,邪僻必定蒙上正直的外表為自己開脫。偽善興起,假正大興,名不副實,頭腦中自以為是的價值標準混淆,再來進行治理就困難多了。“喜德者必多怨,喜予者必善奪。唯滅跡于無為,而隨天地自然者,唯能勝理……故譽生則毀隨之,善見則怨從之。利則為害始,福則為禍先。唯不求利者為無害,唯不求福者為無禍”(《詮言》)。

      三、模式架構:身國共治

      “道家治國治身治心思想都是以‘道’為指導思想和哲學依據,在‘道’的統攝下,道家治國治身治心思想構成了相互貫通、三體合一的思想體系。”《老子》、《莊子》、《管子》中的稷下道家四篇、黃老帛書以及《呂氏春秋》乃至《淮南子》都極其顯著地突出了這一傾向。其模式架構符合中國傳統文化的基本結構,并與儒家宗旨“內圣外王”一致,區別僅僅在于各家思想“內”和“外”比重的不同、方法的差異、旨趣的不一?!痘茨献印氛J為,“矩不正,不可以為方;規不正,不可以為員;身者,事之規矩也。未聞枉己而能正人者也。原天命,治心術,理好憎,適情性,則治道通矣(《詮言》),借用詹何的對話說,“未嘗聞身治而國亂者也,未嘗聞身亂而國治者也”(《道應》)。“道”為治本,但此“道”首先應在治理主體特別是最高君王身上體證出來,然后外推應用于臣屬和民眾,這叫做“內能治身,外能得人”。

      新道家與儒家一個共同點就是,都認為先治理好自己身心,是治理社會和帶領民眾的前提,且將之看作更為根本,而平治天下事業作為“末”不過是這個“本”的延續和深化。它打比方說,心中沒有什么持守,而又有治理天下的壯志,這就好像沒有耳朵卻想調諧鐘鼓音樂,沒有眼睛而想喜愛斑斕的色彩,都一定不能實現。天下的關鍵,“不在于人而在于我身”,自身能保持著道,“徹于心術之論”,不受嗜欲、欲念、好惡等影響,那就具備了洞察和把握外物的素質,順遂天下、治理天下。擁有天下,難道一定要靠權勢發號施令、掌控生殺予奪來推行政令嗎?“所謂有天下者,非謂此也,自得而已”(《原道》),做到自得于道,天下也就反過來在自己的靜觀甚至掌控之中,即能真正能實現自我與天下相合、互相擁有,又哪里會不能容身于天地之間呢?所謂自得,是指保全自己的身心,不受外在貴賤、貧富、勞役的制約,內通天機,與道一致。用內心來制約外物,什么事都不會廢棄;內心能保持道的狀態,對外物就能包容處理好。

      新道家講的“至樂”或“無樂之樂”與宋明以后儒家講的“內樂”高度一致。一般認為,先秦儒家之“樂”是靠外在的“禮樂”治理支撐起來的,實際上經宋明儒的研究,“孔顏之樂”有其內在的心性修養作為根據。劉安認為,統治者只知道設置鐘鼓樂器,排列管樂、弦樂,耳聽靡靡之樂,眼視美麗之色;這樣作樂,熾盛顯赫,被誘惑而有所羨慕,但酒宴結束、音樂撤去,心里惆悵憂郁,好像丟掉了什么。究竟是什么原因呢?不是以內心的快樂來引起感應外物的樂趣,而是以外物的刺激來引起快感,故奏樂就高興、曲終就悲哀,是“悲喜轉而相生,精神亂營”的結果,是依賴外物產生“邊際效應”的后果。應該說,新道家對“樂治”的心理分析是非常深刻的,它揭示了管理者加強自身修養、樹立正確政績觀的內在必要性。不能自得其樂,即使擁有整個天下,百姓皆成為臣仆,也不足以保養身心;曲解“樂”的真正含義,每天不斷損害本性,喪失了應該保持的東西。如不能在內心有所持守,用外物影響來自我修飾,不能滋潤于皮膚、滲透到骨髓、作用于思想深層——外物的影響如不能在內心發生作用,便不能在心中停留;心中主張如不能和外物呼應,便不能推行。“所謂樂者,人得其得者也……能至于無樂者,則無不樂,無不樂則至極樂矣”(《原道》),能達到沒有世俗樂趣觀,就無不快樂,亦即最大的快樂。懂得重視自身修養,看輕身外世界,那就逐漸接近于“無我”之大道了。這是道家倡導“身重天下”才能“托天下”的內在理論根據。

      如何通過治身達到治天下?道家認為,作為一個生命體,人是由形、氣、神三個方面組成的有機體,“夫形者,生之舍也;氣者,生之充也;神者,生之制也”,“形神氣志,各居其宜,以隨天地之所為”(《原道》)。三者之中,神為主導,神比形重要,“神失其守”或“形神相失”、“形神俱沒”是極端情況。“至人”對天下的治理,能做到心志與精神相安處、形體與本性相調和;虛空無為但天下自然和平,恬澹無欲但人民自然純樸。能夠擁有天下的,一定不會喪失他的封國;能夠擁有封國的,一定不會喪失他的家族;能夠治理家族的,一定不會遺棄他的身體;能夠修養身體的,一定不會忘記他的內心;能夠追原內心的,一定不會損害他的本性;能夠保全本性的,一定不會迷失道。“能強者,必用人力者也;能用人力者,必得人心者也;能得人心者,必自得者也。故心者,身之本也;身者,國之本也(《泰族》)——這是一個內外互推的邏輯論證過程,認為心能,可與言道;如心都無法,奈天下何!

      養神在修身中處于核心地位。人的精神暢順而纖微,隨外物迅速變化,像云的蒸發、風的流動,全在乎對它如何運用之中。通過砥礪其才,自我檢驗與道相通的智慧,觀覽萬物的廣博,消除萬物間的障弊,靜觀事物的始終端倪,察見無盡境界,逍遙飄蕩于外,卓然遠離,藏形于無,認知能力就能大幅提高。心中有像鏡子一樣的價值參考模式,物明明白白,不為古今差異而改變自己源于本性的主張。如將心性返回本原,心緒遨游于虛無之境,即能破除“莫知務通也,不明于類也”的“心之塞”即心性的盲區和障礙。“所謂明者,非謂其見彼也,自見而已;所謂聰者,非謂聞彼也,自聞而已;所謂達者,非謂知彼也,自知而已。是故身者,道之所托,身得則道得矣。道之得也,以視則明,以聽則聰,以言則公,以行則從(《齊俗》),以身載道,就能聰明自達,智慧萌發,言說公允,行則暢通。而單純的、外在的禮儀節行,則無法窮盡至治之本。治身與治國可作類比:修養身體,最上策是修養精神,其次是修養身軀;治理國家,最上策是修德感化,其次是嚴明法令。養神至精妙地步,能夠神妙感化,說明真情是勝過大聲呼喊的;圣人在上位,人民改變自身而服從教化,這是真情首先打動了民心。在上面發動卻得不到下層呼應,說明真情與命令不一致。把受之于天地的元氣聚攏在心房玄關,持守而不散失,便能與天道相通,以此隱修,懷抱仁愛誠實之心,其教化便如神如風。“塊然保真,抱德推誠。天下從之,如響之應聲,景之像形,其所修者本也。刑罰不足以移風,殺戮不足以禁奸,唯神化為貴(《主術》),安然自得,保守本真,懷抱道德,推誠置腹,之所以能起到“太上神化”的效果,是因為“至精為神”,人性中最純粹的東西——“氣之精爽”功能自然發揮,忠信內,感應表現在。故此,做外王的事業,先要平和意志,清凈精神;神清意平,所做的事情才能公平正直。水激蕩則波浪興起,精氣惑亂則智力糊涂。智力昏亂,則不可以執政,就像波動的水不能夠作為平準一樣。圣王掌握住這個“一”而不喪失,萬事萬物之情就全部掌握了,四夷都會臣服。

      結語

      《淮南子》以論“治”為主旨,顯示了漢初學術思潮務實致用的宗旨和傾向。劉安在終篇《要略》中論述了從西周文王以來先秦儒家、墨家、管子、晏子、縱橫家、刑名家、商鞅等學說,針對時代面臨的矛盾,回應和化解沖突和危機,皆各自提出了見解。他把諸子學說置于解決不同社會歷史的困境中審視,不僅深刻指出了各家的要旨和本真,而且亦能明確揭示這些學說的價值和演變。為探索天道、人事的規則,化解危機,《淮南子》借鑒了諸子學說中的精華,拋棄它認為過時和錯誤的部分,提供出自己一套治國理政的思想體系。

      關于“治本”的思想。人類社會的發展如同一個生物有機體,在環境和內在要素的作用下體現為“發育”的歷程,且不可避免地出現各種不健康的“病癥”來。如何醫治這些創傷、消除積弊,使之走上正常的路徑?道家創始人老子把社會治理區分為“天下有道”和“天下無道”兩種狀態,并提出如同儒家創建者孔子“為政以德”的看法——“以正治國”、“以道蒞天下”。在這一總原則指導下,認為必須把握住社會治理的根源才能由“治本”達到徹底解決一切問題。劉安在《淮南子》中并沒有完全否定各家思想價值,認為要在吸收和借鑒它們合理之處的基礎上,重點還是要突出和回歸合“道”的理想路徑上。

      關于“自治”的思想。中國傳統治理思想的理論學說是建立在“內圣外王”這一框架基礎上的,認為治理社會、國家乃至天下的前提是,統治者或者說治理主體自身首先要“內圣”,即做好自我治理。以劉安為代表的新道家在這一方面有著非常豐富的內容可供今人資鑒。漢初社會局面為這種學說提供了曇花一現的實證機遇。遺憾的是,東漢以后,道家思想基本上走上宗教的歧化方向;魏晉玄學亦只是將道家和儒學結合的一種不成功的嘗試,乃士人躲避現實的精神自我構建,并未發揮出多少現實意識形態功能?!痘茨献印诽峁┑闹卫硭枷胭Y源在歷史上的沉沒和凐滅就成為必然。近年來對《淮南子》的研究興起了一個高潮,這非常有利于我們黨從中汲取更多屬于“自我革命”的文化底蘊。

      關于“身治”的思想。馬克思主義社會治理思想,為人類提供了一條實現理想社會要從政治解放到經濟解放、社會解放的路子,并深深影響了19世紀下半葉以來的世界歷史進程。經典作家主張,個人發展和社會發展的水平、個體解放和社會解放的程度基本是一致的,其重點在于優先改造制約人的外在社會環境。這一旨趣可以和基于中華優秀傳統文化關于理想社會的實現舉措“互補”。我們欣喜地看到,新時代把家庭教育促進上升為國家“法”的意志,并大力倡導家風、家道的優化,正是將社會治理向內圈伸的結果。我們認為,這一治理內向圈伸的最終指向必然是社會大眾人人自覺的“身治”狀態。新道家追尋“人”回歸“人道”的努力,與馬克思主義主張“人”復歸“真正的人”有一致之處。在向理想社會的邁進途中,生命“身心”的自我升華與覺悟成為一個極其重要的內在動力源泉、必不可少的條件之一。

      隨著現代國家治理的進步,我們也許能從《淮南子》中發掘出更多的寶藏和智慧。自然,作為兩千多年前的著作,其局限性在所難免。它把人類甚至還沒有進入國家狀態和文明狀態的早期群居社會奉為“至德之世”,一面主張因時而變,一面又主張返回到“無知無識”的原始狀態,這就陷入了極大的矛盾之中。它沒有看到中國古代社會在幾千年中取得的巨大進步——盡管這種進步是以“道德”退步為代價的。這說明,評價社會治理的標準不能只是單一的人性,尤其不能只是唯一的德性。人類歷史證明,沒有生產力的分工和進化,沒有物質文明的發展,社會治理達到的解放程度除了極其少數的“圣人”或“圣王”或有所突破外,絕大部分的民眾(包括治理主體在內)是不可能的。

      (本文刊載于《孔子研究》2023年第3期,注釋從略)

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