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    2. 先秦兩漢
      西漢禮學的分化、特征與明堂陰陽說
      發表時間:2023-06-02 23:29:43    作者:任蜜林    來源:
      文章來源:《國際儒學論叢》2021年第1期


      【摘要】:西漢禮學包含“禮義”和“禮容”兩派,二者都源于高堂生。到了西漢中期以后,禮學發生分化,形成了大戴、小戴和慶氏三派。三派雖然有所不同,但在《儀禮》內容上并沒有太大差別。因此,反映西漢各家禮學特征的就只能是《禮記》了。二戴《禮記》雖然源于河間獻王、孔壁等古書,但其一開始并不具有古文經學特征。從內容上看,它們還包含一些與今文經學相類似的內容,如明堂陰陽思想。西漢禮學的明堂陰陽思想也是一種規范政治的方式,其雖然強調自然法則的重要性,但國家政治的好壞歸根結底還在于君主的治理方式。
      【關鍵詞】:西漢 ;禮學 ;陰陽五行 ;明堂



              對于西漢禮學,學界關注不多。在西漢禮學傳承過程中存在諸多問題,如徐生禮學的來源、蕭奮禮學的傳承、后倉禮學的特點、二戴禮學的關系等。這些問題對于認識西漢禮學乃至經學都有著非常重要的意義。在現有研究的基礎上,本文試圖對這些問題作一新的探討。


      一、西漢禮學的傳承及其問題


      對于西漢禮學傳承,《漢書·儒林傳》曰:

      漢興,魯高堂生傳《士禮》十七篇,而魯徐生善為頌。孝文時,徐生以頌為禮官大夫,傳子至孫延、襄。襄,其資性善為頌,不能通經;延頗能,未善也。襄亦以頌為大夫,至廣陵內史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單資皆為禮官大夫。而瑕丘蕭奮以禮至淮陽太守。諸言《禮》為頌者由徐氏。

      所謂《士禮》十七篇指的就是現在的《儀禮》。從上可知,漢代的《儀禮》傳自高堂生。徐生則因善于禮的實際運用而為禮官大夫,徐生然后傳給其子孫。其孫徐襄、徐延以及徐氏弟子公戶滿意等皆為禮官大夫,蕭奮則以禮為淮陽太守??梢钥闯?,徐氏一系的禮學主要在于禮的實踐方面,對于禮的理論方面則不甚精通。

      這里有兩個問題需要辨明:一是徐生所傳是否來自高堂生。二是蕭奮究竟是高堂生的弟子還是徐生的弟子。我們先來看第一個問題,從上面敘述來看,徐生與高堂生似乎屬于不同系統。不過從《史記·儒林列傳》《漢書·儒林傳》來看,徐生所學應該源于高堂生?!妒酚?middot;儒林列傳》曰:“諸學者多言禮,而魯高堂生最本。禮固自孔子時而其經不具,及至秦焚書,書散亡益多,于今獨有《士禮》,高堂生能言之。而魯徐生善為容。” 《漢書•儒林傳》曰:“漢興,魯高堂生傳《士禮》十七篇,而魯徐生善為頌。”這說明漢代禮學皆本自高堂生。此外,漢初傳禮的還有叔孫通,其在漢高祖時采古禮與秦儀制定漢儀。徐生所傳禮“頌(容)”[1],與叔孫通所制漢儀同屬禮的實踐層面。如果其與高堂生沒有關系,史書沒必要把他們放在一起。因此,徐生的禮“頌(容)”也應源自高堂生,不過注重禮的運用而已。

      對于蕭奮與徐生和高堂生的關系,大體有兩種看法:一種認為蕭奮乃徐氏弟子。洪業說:

      昔之人以為蕭奮受禮于高堂生,故以二戴為高堂五傳弟子。則未細讀《史記》之過也?!妒酚洝费?,“奮以禮為淮陽太守”句前,敘徐氏弟子也。句后又云“是后,能言《禮》為容者由徐氏焉。”是奮亦徐氏門徒,所傳經亦徐氏之經也。太史公謂《禮經》之余者,獨有《士禮》。又譏徐氏二孫未能盡通《禮經》。是《士禮》亦徐氏之經也。高堂生與徐氏之關系,不可得而考。然大、小戴所傳之《禮》即《士禮》,可以無疑矣。[2]

      洪氏所說的“昔之人”是指北齊熊安生對于鄭玄《六藝論》“五傳弟子”的解釋:“則高堂生、蕭奮、孟卿、后倉及戴德、戴圣為五也。”[3]在他看來,敘述“蕭奮”前后皆與“徐氏”有關,因此,蕭奮應為徐氏弟子。但又說高堂生與徐氏關系不得而知,這與其前面所說“《士禮》亦徐氏之經”又有些矛盾。既然漢初所傳《儀禮》皆源自高堂生,那么徐氏禮“容”也必定依據高堂生的《儀禮》。

      另一種看法認為蕭奮乃是高堂生的弟子。除了熊安生外,任銘善、沈文倬等皆持此說。任銘善說:

      漢儒傳禮,自高堂生以下衍成二派:見于《漢書·儒林傳》者,自蕭奮、孟卿傳之后倉,倉說《曲臺記》數萬言,傳聞人通漢、戴德、戴圣、慶普。此講說禮義為博士者也;徐生善為頌,孝文時為禮官大夫,傳孫延、襄,襄善為頌,而不通經,延頗能而未善,并傳其業。此以禮容為世業者也。[4]

      此把西漢禮學分為“禮義”和“禮容”兩派,并且都源自高堂生,蕭奮屬于前者。沈文倬也有著類似的看法。在他看來,漢代《禮經》書本的傳授與漢儀的善容分別傳授,是兩個并列的系統:徐生、徐延、徐襄和徐氏弟子以及張氏都是傳“容”的,而高堂生和蕭奮是傳《禮經》書本的。傳“容”的一系比較清楚,而傳“禮”的一系則不甚明確。因此,沈文倬對洪業的說法提出了批評,其理由主要基于以下三點:一是徐生及其子孫、弟子皆“以容”,而蕭奮言“以禮”,二者傳授至為顯明,不應混談,說明蕭奮不是“傳容”的學者;二是蕭奮傳孟卿,孟卿傳后倉至為清楚,后倉是《禮經》大師,容與禮屬于不同系統,則蕭奮不應屬于徐氏弟子;三是從史書“而徐生善為容”“而瑕丘蕭奮以禮為淮陽太守”來看,兩“而”字都屬于轉折詞,用以分別禮與容,非常清楚。[5]最后沈氏還引用了鄭玄《六藝論》“傳《禮》者十三家,唯高堂生及五傳弟子戴德、戴圣名在也”以證蕭奮是高堂生的一傳弟子。其實從鄭玄所說,并不能推斷蕭奮為“一傳弟子”,因為如此推論,“戴德、戴圣”僅為四傳。這樣看來,鄭玄并未把蕭奮當作高堂生的弟子。

             其實《史記·儒林列傳》《漢書·儒林傳》對于上面的記載雖然不那么明顯,但還是比較清楚的。史書敘述禮學雖然有“禮頌”和“禮”的不同,但二者并非割裂關系。其說“漢興,魯高堂生傳《士禮》十七篇,而魯徐生善為頌。”“而”字并沒有否認徐生與高堂生的關系,而是說明徐生善于根據《儀禮》“為頌”,從其后學來看,他們雖然“善為頌”,但并非不能通經。“而瑕丘蕭奮”是接著徐氏子孫、弟子講的,其無論如何轉折,也不能上接到高堂生那里。因此,蕭奮應該是徐生的弟子。這樣也符合鄭玄所說的“五傳弟子”,徐生為一傳,蕭奮為二傳,孟卿為三傳,后倉為四傳,戴德、戴圣為五傳。

      對于蕭奮以后的傳承,《漢書·儒林傳》曰:

      孟卿,東海人也。事蕭奮,以授后倉、魯閭丘卿。倉說《禮》數萬言,號曰“后氏曲臺記”,授沛聞人通漢子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛慶普孝公。孝公為東平太傅。德號大戴,為信都太傅;圣號小戴,以博士論石渠,至九江太守。由是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學。通漢以太子舍人論石渠,至中山中尉。普授魯夏侯敬,又傳族子咸,為豫章太守。大戴授瑯邪徐良斿卿,為博士、州牧、郡守,家世傳業。小戴授梁人橋仁季卿、楊榮子孫。仁為大鴻臚,家世傳業,榮瑯邪太守。由是大戴有徐氏,小戴有橋、楊氏之學。

      蕭奮傳孟卿,卿傳后倉、閭丘卿,倉傳通漢子方、戴德、戴圣、慶普,于是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學。慶普傳夏侯敬、慶咸。大戴傳徐良,是為徐氏學。小戴傳橋仁、楊榮,是為橋、楊之學。這是禮學在西漢中后期的基本傳承。

      從上可知,在西漢中后期,禮學傳承都出于蕭奮一系。在徐氏弟子中,蕭奮或許是個異數。其他弟子皆為禮官大夫,獨蕭奮出為淮陽太守。所謂禮官大夫主要看重的是禮“頌(容)”的一面,也就是禮的實際操作層面。蕭奮沒有當上禮官大夫,或許因為其對禮的實際運用并不注重。蕭奮的興趣可能在于禮的理論方面,因此,《儒林傳》說他以“禮”而不以“頌”至淮陽太守。這里的“禮”應該不僅包括禮的運用方面,而且也應包括禮的理論方面。因此,蕭奮一系的禮學后來在理論上能夠有所創新。


      二、后倉禮學的特點及其分化


      蕭奮傳禮于孟卿。孟卿不僅是禮學大家,而且是春秋學的重要人物。其傳《春秋》于疏廣,傳禮于后倉?!稘h書·儒林傳》曰:“世所傳《后氏禮》《疏氏春秋》,皆出孟卿。”后倉不僅傳《禮》,而且傳《詩》,其詩學源自夏侯始昌。我們知道,夏侯始昌精通五經,是詩學和尚書學的主要傳承人物??梢钥闯?,后倉之學的來源頗為繁雜,其中既有禮學、春秋學,又有詩學和尚書學。而春秋學、尚書學都有講陰陽災異的傳統,這對于禮學應該有非常重要的影響。后倉的“后氏曲臺記”應該受到這些思想的影響。

      “后氏曲臺記”,據《漢書·藝文志》有“《曲臺后倉》九篇”,顏師古引如淳注曰:“行射禮于曲臺,后倉為記,故名曰《曲臺記》。”顏師古在《漢書·儒林傳》中引服虔注曰:“在曲臺校書著記,因以為名。”王應麟曰:“《七略》云‘宣皇帝時行射禮,博士后倉為之辭,至今記之,曰《曲臺記》。’”據此可知,“曲臺”乃地名。從《曲臺記》佚文來看,其所記并非僅有射禮而已。[6]據沈文倬考證,后倉在漢武帝末年已經立于學官,其說:“所謂‘后倉最明’,就是后倉以前沒有立于學官;而后倉也只有編撰了《曲臺記》之后,才得以完成師法,故立學已在武帝末年。”[7]后倉《曲臺記》已佚,其內容不得而知。有學者認為,后倉之說乃推衍高堂生以來十七篇之義。任銘善說:“《漢志》云:‘后倉推士禮以至于天子。’則倉所記,推衍高堂生以來十七篇之義者也?!肚Y》或即后倉九篇之書,以其說于曲臺,故曰曲;或以其數萬言,曲盡禮義,多引古說,故曰曲。其書既不傳,無可考驗矣。”[8]任氏所說有一定道理,從其后倉“曲臺記”篇數來看,其應是解說《儀禮》之作,至于是否現存《禮記》中的《曲禮》則不易斷定。

      后倉又傳聞人通漢、戴德、戴圣、慶普等人。據《漢書·藝文志》,戴德、戴圣、慶普皆立于學官。然《漢書·儒林傳》《后漢書·儒林列傳》皆言《禮》博士只有大、小戴兩家。王國維說:“案后漢初曾置慶氏《禮》,當時為《禮》博士者,如曹充,如曹褒,如董鈞,皆傳慶氏《禮》者也。傳二戴《禮》而為博士者,史反無聞。疑當時《禮》有慶、大、小戴三氏,故班氏《藝文志》謂《禮》三家皆立于學官,蓋誤以后漢之制本于前漢也。”[9]對于王氏這種說法,沈文倬提出異議,認為如果如此,則東漢初應有十五博士而非十四博士。他進而指出,“董鈞三人‘習慶氏《禮》’而熟習漢代新儀,彼等被‘征拜博士’,無疑像叔孫通那樣,擔任了太常的漢儀博士而不是《五經》的《禮》博士,所以東漢《五經》十四博士沒有慶氏。”并由此推斷慶氏所任也是漢儀博士。[10]沈氏所說亦屬推測之詞,因此慶氏是否在西漢后期立為博士尚有疑問。

      不管慶氏當時是否立為博士,其在西漢后期與大、小戴并立為三,有著很大影響,則無疑問。此點在東漢初年尚能看出,當時董鈞、曹充、曹褒等傳慶氏《禮》即是明證。大戴、小戴、慶氏所傳雖然有異,但其所傳皆是《儀禮》,而且他們之間的差異多為篇目編排次序上的,基本內容應無大異。在鄭玄《三禮目錄》中,尚能見到大戴、小戴以及劉向三家傳本的《儀禮》篇目次序。沈文倬據此斷定,大戴之本用的是后倉篇次,即高堂生傳下來的原編次第。而小戴則對十七篇次第重新編排。[11]王葆玹則認為《禮經》的小戴傳本,即西漢官方的禮學傳本,即以后倉為依據的傳本。[12]由于沒有相關文獻支持,并不能對此二說作出判斷。1959年,甘肅武威縣出土了一批關于《儀禮》的竹簡、木簡。陳夢家認為,“武威本既不是兩戴本或《別錄》本、鄭注本,那么它最可能的只是慶氏本了。”[13]沈文倬則認為“此漢簡為《禮》今文、《禮》古文以外之古文或本也。”[14]不論其是何本,但可以肯定的是,除了篇目編排外,在文字內容上其與傳世本并無太大差別。陳夢家說:“當我們比較武威竹木簡與今本大致相同時,表明它們所祖是同一師法的十七篇本子。”[15]

      可見,西漢今文禮學雖然有大戴、小戴、慶氏的分派,但在《儀禮》內容上并沒有太大的差別,其共同的特點都是“推士禮而致天子之說”。(《漢書·藝文志》)現存《儀禮》十七篇以及漢簡《儀禮》中均無專門論述“天子禮”的篇目。因此,劉歆批評今文禮學“有鄉禮二、士禮七、大夫禮二、諸侯禮四、諸公禮一,而天子之禮無一傳者。”[16]王充亦云:“案今禮不見六典,無三百六十官,又不見天子。天子《禮》廢何時?豈秦滅之哉?”(《論衡·謝短篇》)這里說的“天子之禮”并非指對于天子儀容等具體禮節的要求,而是指封禪、辟雍、巡狩等國家大事。[17]

      這種情況到了“《禮古經》”的發現才有所改善?!稘h書·藝文志》曰:“《禮古經》者,出于魯奄中及孔氏學,七十篇文相似,多三十九篇。及《明堂陰陽》《王史氏記》所見,多天子、諸侯、卿大夫之制,雖不能備,猶瘉倉等推士禮而致于天子之說。”據《漢志》,“《禮古經》五十六卷,《經》七十篇?!队洝钒偃黄??!睹魈藐庩枴啡??!锻跏肥稀范黄??!肚_后倉》九篇?!吨杏拐f》二篇?!睹魈藐庩栒f》五篇。”兩處所說“七十篇”皆“十七篇”之誤。據史書記載,在西漢先后有幾次關于獲得《禮記》先秦古書的記載:一是漢景帝時河間獻王從民間所得。“獻王所得書,皆先秦舊書,《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬,皆經、傳、說、記,七十子之徒所論”(《漢書·景十三王傳》);二是是魯恭王壞孔子宅所得。“武帝末,魯共王壞孔子宅,欲以廣其宮而得《古文尚書》,及《禮記》《論語》《孝經》凡數十篇,皆古字也”(《漢書·藝文志》);還有一次就是王充說的“宣帝時河內女子發老屋,得佚《禮》一篇”(《論衡·謝短篇》)??梢?,漢初所傳的《儀禮》并不完整,僅發現的《禮古經》就比其多出三十九篇。除了《儀禮》之外,西漢禮學方面的古書最多的就是《禮記》了,僅《漢志》所記就有“百三十一篇”,加上“《明堂陰陽》”等則多達二百余篇。既然西漢今文禮學在《儀禮》思想內容上并無太大差別,那么能反映各家禮學特征的就只能是《禮記》了。


      三、二戴禮學的特點及其與陰陽五行思想的關系


      現存《禮記》有兩種,一是《禮記》(即所謂的“《小戴禮記》”),一是《大戴禮記》?!稘h志》對于此二書并未著錄,它們最早見于鄭玄《六藝論》,其說“戴德傳《記》八十五篇,則《大戴禮》是也;戴圣傳《記》四十九篇,則此《禮記》是也。”因此,有很多學者認為現在流行的二戴《禮記》并非大、小戴所編,而是出于后人之手。洪業認為二戴《禮記》出于后漢《禮記》博士。其根據許慎《五經異義》所引《禮記》說:“觀其二戴之異稱,不曰戴德、戴圣;不曰大戴、小戴;而僅有‘禮戴’與‘大戴’之殊:頗使人疑其初先有《禮戴記》而后有《大戴記》。大之者,以其書中所收輯者,較戴《記》為多耳。‘大戴禮’者,猶云‘增廣戴禮’歟?孔穎達引鄭玄《六藝論》云:‘戴德傳記八十五篇,則《大戴禮》是也;戴圣傳禮四十九篇,則此《禮記》是也。’可見鄭玄之時,尚無‘小戴禮’之稱。疑四十九篇《小戴禮》之稱,殆起于東漢之后。”[18]蔡介民說:“班固前已有類似今之《禮記》之禮學叢書,可以斷言。不過其內容,繁駁不純,《漢志》《隋志》等所謂《古禮記》《古文記》者,即是此書。至于東漢末年馬融、盧植等,重加刪定,益簡蠲繁,以成今之四十九篇之《禮記》。”[19]錢玄亦說:“現代的大小戴《禮記》,其成書既不在西漢,則必在東漢。”[20]其理由主要基于以下兩點:一是河間獻王所獻進入秘府,一般人所不能見,至劉歆校書始出,因此二戴不可能刪除劉歆所校之《古禮記》。二是二戴是今文經學,《古禮記》為古文,因此二戴不可能從古文中編選今文《禮記》。對于后者,洪業亦持同樣理由。此點楊天宇已經辨明,不必贅言。[21]至于前者,劉向時已經開始校書,而二戴的生活時代與劉向差不多同時。至于洪業所說的當時并沒有大、小戴之名,只有“禮戴”“大戴”之稱,顯然比較牽強。許慎所引與鄭玄一致,恰恰反映了當時二戴《禮記》確實存在,至于是否稱作大、小戴《禮記》并不重要。而且東漢初年已經有小戴《禮記》的流傳,如曹褒“又傳《禮記》四十九篇”(《后漢書·曹褒傳》)、橋仁“從同郡戴德學,著《禮記章句》四十九篇,號橋君學”(《后漢書·橋玄傳》)。因此,我們沒有充足的理由懷疑戴德、戴圣編選大、小戴《禮記》的說法。

      對于大、小戴《禮記》的關系,有兩種看法:一種認為戴德從《古禮記》二百多篇中刪取八十五篇為《大戴禮記》,戴圣又從《大戴禮記》的基礎上刪取四十九篇為《小戴禮記》,晉人陳邵、《隋書·經籍志》皆持此說;一種不信小戴刪大戴之說,認為二書皆從多種《古禮記》刪取而成,如戴震、陳壽祺等人。[22]由于現存《大戴禮記》只存三十九篇,其余諸篇已經佚失,我們無從斷定二戴《禮記》關系如何。不過二戴《禮記》大都輯自河間獻王、孔壁等發現的《古禮記》則無疑問。

      到了西漢后期,禮學分化出戴德、戴圣、慶普三個學派,說明他們之間的思想有著很大不同。三家通過《儀禮》立于學官,他們在《儀禮》篇目次序上雖有所不同,但這不是造成他們分化的主要原因。沈文倬說:“戴德、戴圣所據經本都是后倉所傳之本,文字并無異同。二戴是輯錄古‘記’替代解說來建立家法的,二家所輯不同,導致對十四個典禮和一篇《喪服》(即《禮經》十七篇)構成系統的認識就不一樣,因而在篇目次第的編排上也不一致,這倒表現了他們‘別其家法’的意思。”[23]可見戴德、戴圣以及慶普三家禮學的主要區別在于《禮記》上。慶普沒有編排《禮記》,說明其在禮學理論上并無創新,應該屬于后倉禮學中固守師法的一派。二戴《禮記》雖然所輯依據和內容不同,但都反映了他們對于當時禮學進行了不同程度的革新。前面說過,今文禮學之所以受到劉歆等古文學家的批評就在于其缺少“天子之禮”,即缺乏對封禪、明堂、辟雍等國家大事的了解。從東漢傳慶氏禮的曹褒制禮來看,其雖然“撰次天子至于庶人冠婚吉兇終始制度”(《后漢書·曹褒傳》),但仍然缺少對封禪、辟雍、巡狩等“天子之禮”的規定。而在現存的二戴《禮記》中,則有與辟雍有關的明堂制度的論述,這至少表明二戴禮學中的部分內容與“天子之禮”有關。這或許是他們與慶氏禮學的不同所在。

      就來源上講,二戴《禮記》雖然源于河間獻王、孔壁等發現的古書,但這些古書一開始并不具有古文經學的特征。其實從內容上講,其還包含了一些與今文經學相似的內容,如《明堂陰陽》等。據《漢志》,當時除了“《記》百三十一篇”外,還有“《明堂陰陽》三十三篇?!锻跏肥稀范黄??!肚_后倉》九篇?!吨杏拐f》二篇?!睹魈藐庩栒f》五篇。”這些書中,有些是先秦古書,如《明堂陰陽》《王史氏》等,有些則是漢儒所作,如《曲臺后倉》《中庸說》《明堂陰陽說》等??梢钥闯?,關于“明堂”的文獻就多達三十八篇之多,這在當時禮學中占有的分量是相當大的,這也反映出漢儒對此方面內容的重視以及漢代禮學的特征。皮錫瑞曰:“漢有一種天人之學,而齊學尤盛?!斗鼈鳌肺逍?,《齊詩》五際,《公羊春秋》多言災異,皆齊學也?!兑住酚邢髷嫡简?,《禮》有明堂陰陽,不盡齊學,而其旨略同。”[24] 可見,禮學的明堂陰陽思想與《春秋》公羊學的災異思想、齊詩學的“五際”說、易學的象數思想一樣,同樣反映了西漢今文經學的思想特征。由于文獻佚失,我們對于《明堂陰陽》《明堂陰陽說》等內容不能詳知。但在現存二戴《禮記》中,我們能看到類似的內容。二戴所輯《禮記》的材料雖然源自先秦,但當他們編選《禮記》的時候應該受到當時今文經學陰陽五行思想的影響。二戴老師后倉思想的來源就頗為繁雜,其包含禮學、春秋學、詩學、尚書學等因素。而春秋學、尚書學都有講陰陽災異的傳統,這對二戴的思想應該有所影響。因此,通過二戴《禮記》中的相關文獻來認識西漢禮學的明堂陰陽思想,雖不中亦不遠矣。


      四、西漢禮學的明堂陰陽說


      在現存二戴《禮記》中,與明堂陰陽思想有關的有《月令》《明堂位》《盛德》《明堂》諸篇。據劉向《別錄》,《月令》屬“明堂陰陽記”,《明堂位》屬“明堂陰陽”,未知二者區別如何,但都屬于“明堂陰陽”類文獻。而《大戴禮記》中的《盛德》《明堂》也與“明堂陰陽”有關。王聘珍在《盛德》下說:“此于古記屬明堂陰陽。……明堂順五行之德,故謂明堂為盛德,蓋三十三篇中之一也。”王氏又在《明堂》下說:“此篇專言明堂之制,故篇題直曰明堂也。于古記亦當屬明堂陰陽。許氏《五經異義》引此經文,稱為《盛德記》,以《盛德》亦是明堂之記,故通稱之也。”[25]可見《明堂》和《盛德》原來可能屬于一篇。從內容來看,二戴《禮記》的這些篇確實與明堂陰陽思想有關。

      《禮記》各篇并非一人一時之作,一般認為其大多為孔子及其后學所作,形成于春秋戰國時期,還摻雜了一些秦漢人的作品。如沈文倬認為《大戴禮記·保傅》就與賈誼《新書》的《保傅》《傅職》等篇多有類似,當是從賈誼書摻入;而《盛德》前半篇為戴德自撰之作。[26]上述關于“明堂陰陽”的諸篇明顯地受到了陰陽五行思想的影響,其形成當在戰國末期。如果《盛德》果為戴德所作,那么就更加證明明堂陰陽思想與二戴的關系了。下面我們主要依據上述諸篇來探討禮學中的明堂陰陽思想。

      明堂制度起源甚早,據阮元《明堂論》所說,在古代文獻記載中,神農、黃帝、堯、舜、夏、商、周、漢等皆有明堂。[27]古書記載難免有后人追加的成分,所以不能認為神農、黃帝的時候就有明堂存在。王國維認為明堂是在古代室、堂基礎上形成的。他說:“室者,宮室之始也。后世彌文,而擴其外而為堂,擴其旁而為房,或更擴堂之左右而為箱、為夾、為個。然堂后及左右房間之正室,必名之曰室,此名之不可易者也。”[28] 從現有文獻來看,明堂至少在夏代時就已存在。王國維說:“古宗廟之有太室,即足證其制與明堂無異。殷商卜文中兩見太室,此殷宗廟中之太室也。”[29]《考工記·匠人》曰:

      夏后氏世室,堂修二七,廣四修一。五室,三四步,四三尺。九階,四旁兩夾窻。白盛,門堂三之二,室三之一;殷人重屋,堂修七尋,堂崇三尺,四阿重屋;周人明堂,度九尺之筵,東西九筵,南北七筵,堂崇一筵,五室,凡室二筵。室中度以幾,堂上度以筵,宮中度以尋,野度以步,涂度以軌。廟門容大扃七個,闈門容小扃三個,路門不容乘車之五個,應門二徹三個。內有九室,九嬪居之。外有九室,九卿朝焉。

      這說明明堂是在世室、重屋的基礎上形成的,后來的明堂制度一般指的都是周明堂?!抖Y記·明堂位》曰:

      昔者周公朝諸侯于明堂之位,天子負斧,依南鄕而立。三公,中階之前,北面,東上;諸侯之位,阼階之東,西面,北上;諸伯之國,西階之西,東面,北上;諸子之國,門東,北面,東上;諸男之國,門西,北面,東上;九夷之國,東門之外,西面,北上;八蠻之國,南面之外,北面,東上;六戎之國,西門之外,東面,南上;五狄之國,北門之外,南面,東上;九采之國,應門之外,北面,東上。四塞,世告至。此周公明堂之位也。

      這說明明堂是周公用來朝諸侯之位的,其有“明諸侯之尊卑”的作用?!兑葜軙?middot;明堂解》曰:“明堂,明諸侯之尊卑也,故周公建焉,而朝諸侯于明堂之位。”明堂還是帝王祭祀、布政的地方?!蹲髠?middot;文公二年》曰:“瞫曰:周志有云,勇則害上,不登于明堂。”杜預注:“明堂,祖廟也,所以策功序德,故不義之士不得升。”《孟子·梁惠王下》曰:“夫明堂者,王者之堂也。王如行王政,則勿毀之矣。

      后來陰陽家又把明堂制度與陰陽五行思想結合起來,這一點在《禮記·月令》中最為明顯?!对铝睢?,據漢人所引原本應作《明堂月令》,如東漢應劭曰:“《明堂月令》:‘孟冬之月,其祀竈也。’五祀之神,王者所祭,古之神圣有功于民,非老婦也。”(《風俗通義·竈神》)許慎《說文解字》所引《月令》凡10處,其中9處都作《明堂月令》,如《草部》:“剃,除草也?!睹魈迷铝睢吩唬?lsquo;季夏燒剃’”、《舟部》:“舫,船師也?!睹魈迷铝睢吩?lsquo;舫人’”等。蔡邕還作《明堂月令論》,對明堂制度的源流、作用等問題作了深入的探討??梢钥闯?,《月令》本來就是關于明堂制度的一篇專文。容肇祖認為其是鄒衍所作,其后《呂氏春秋》割裂為“十二紀”首章。[30]《月令》是否出自鄒衍,尚無實據,但其受到陰陽五行思想影響則無疑問。  

      《月令》認為,天子行政要遵守一年四季的時令。各個時令都有不同的要求,當某個時令到了,天子就應按照相應時令的要求行事。如對孟春之月,《月令》曰:

      孟春之月,日在營室,昏參中,旦尾中。其日甲乙。其帝大皞,其神句芒。其蟲鱗。其音角,律中大蔟。其數八。其味酸,其臭膻。其祀戶,祭先脾。東風解凍,蟄蟲始振,魚上冰,獺祭魚,鴻雁來。

      天子居青陽左個。乘鸞路,駕倉龍,載青旗,衣青衣,服倉玉,食麥與羊,其器疏以達。是月也,以立春。先立春三日,大史謁之天子曰:某日立春,盛德在木。天子乃齊。立春之日,天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春于東郊。還反,賞公卿、諸侯、大夫于朝。命相布德和令,行慶施惠,下及兆民。慶賜遂行,毋有不當。乃命大史守典奉法,司天日月星辰之行,宿離不貸,毋失經紀,以初為常。是月也,天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰,天子親載耒耜,措之參保介之御間,帥三公、九卿、諸侯、大夫,躬耕帝藉。天子三推,三公五推,卿諸侯九推。反,執爵于大寢,三公、九卿、諸侯、大夫皆御,命曰:勞酒。是月也,天氣下降,地氣上騰,天地和同,草木萌動。王命布農事,命田舍東郊,皆修封疆,審端經術。善相丘陵阪險原隰土地所宜,五谷所殖,以教道民,必躬親之。田事既飭,先定準直,農乃不惑。是月也,命樂正入學習舞。乃修祭典。命祀山林川澤,犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢,毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥。毋麑,毋卵。毋聚大眾,毋置城郭。掩骼埋胔。是月也,不可以稱兵,稱兵必天殃。兵戎不起,不可從我始。毋變天之道,毋絕地之理,毋亂人之紀。

      孟春就是春季的第一個月,當此月到來時,自然界會有一些標志,如“日在營室,昏參中,旦尾中”等,其他各個方面也都有相應的規定,如其帝太皞、其神句芒、其蟲鱗等。天子這時要順從孟春的時令,衣食住行皆有相應的規定,如居青陽左個、穿青衣、駕蒼龍、舉青旗、食麥與羊,等等。與五行相配,其屬木。這時天氣下降、地氣上升,天地相和,草木開始萌動。因此,天子的政事也要與自然界的要求相符合,如布農事、習樂舞、修祭典等。同時又不要違背自然界的要求,如禁止伐木、毋殺孩蟲、不起兵事,等等。其他月份,亦是如此。其大體是按照“春生、夏長、秋收、冬藏”的要求來安排政事,都有著相應的五行要求,如夏屬火、秋屬金、冬屬水。五行有五,而四季僅四,因此,其把土安排在夏、秋之間??梢钥闯?,這完全是一種天人合一的思想。就明堂來說,天子仲春、季春分別居青陽太廟、右個;孟夏、仲夏、季夏分別居明堂左個、太廟、右個;孟秋、仲秋、季秋分別居總章左個、太廟、右個;孟冬、仲冬、季冬分別居玄堂左個、太廟、右個。天子在四季之中各居七十二日,中央之室每季居十八日,總共七十二日。四隅之室僅僅一室,然所開門戶不同,故有區別?!洞蟠鞫Y記·明堂》對于明堂的要求有著進一步的描述:“明堂者,古有之也。凡九室,一室有四戶八牖,三十六戶,七十二牖。以茅蓋屋,上圓下方。明堂者,所以明諸侯尊卑。外水曰辟雍。南蠻,東夷,北狄,西戎。明堂月令。赤綴戶也,白綴牖也。二九四、七五三、六一八。堂高三尺,東西九筵,南北七筵,上圓下方。九室十二堂,室四戶,戶二牖,其宮方三百步。在近郊,近郊三十里。”《逸周書·明堂解》對于明堂的具體構造也有論述:“明堂方百一十二尺,高四尺,階廣六尺三寸。室居中方百尺,室中方六十尺,戶高八尺,廣四尺。東應門,南庫門,西皋門,北雉門。東方曰青陽,南方曰明堂,西方曰總章,北方曰玄堂,中央曰太廟。左為左介,右為右介。”根據上面所說,我們可以繪制一幅明堂九室圖: 

      (明堂九室圖)

      《月令》還把政事與災異思想結合起來。在其看來,如果天子不按照時令的要求行事,就會出現相應的災異。如對于春季三月,《月令》曰:

      孟春行夏令,則雨水不時,草木蚤落,國時有恐。行秋令則其民大疫,猋風暴雨總至,藜莠蓬蒿并興。行冬令則水潦為敗,雪霜大摯,首種不入。……仲春行秋令,則其國大水,寒氣總至,寇戎來征。行冬令,則陽氣不勝,麥乃不熟,民多相掠。行夏令,則國乃大旱,暖氣早來,蟲螟為害。……季春行冬令,則寒氣時發,草木皆肅,國有大恐。行夏令,則民多疾疫,時雨不降,山林不收。行秋令,則天多沉陰,淫雨蚤降,兵革并起。

      如果在孟春之時,按照夏季的時令要求來行事,則會出現雨水不時、草木早落等災害;按照秋季時令行事,則會出現民眾病疫、大風暴雨等災害;按照冬季時令行事,則會出現水災、雪災等。其余季節也是如此。

      在《大戴禮記·盛德》中,我們也能看到類似的思想。在《盛德》看來,如果君主統治清明,則天下和諧,四方賓服,其說:“圣王之盛德,人民不疾,六畜不疫,五谷不災,諸侯無兵而正,小民無刑而治,蠻夷懷服。”否則,則會出現災異?!妒⒌隆吩唬?/span>

      凡人民疾、六畜疫、五谷災者,生于天;天道不順,生于明堂不飾,故有天災則飾明堂也。

      這與上面說的“盛德”恰恰相反,表明明堂是衡量“盛德”的一個很重要的標準。在《盛德》看來,災異生于天道不順,而天道不順又與明堂有著密切關系。因此,在出現災異的時候要“飾明堂”。所謂“飾明堂”就是要順從《月令》所講的四時政令,因此,《盛德》曰:“季冬正法,孟春論吏,治國之要也。”《盛德》還把“明堂”稱作“天法”:

             故明堂者,天法也,禮度,德法也,所以御民之嗜欲好惡,以慎天法,以成德法也。

      慎,順也。所謂“天法”就是自然界的法則。所謂“德法”則指人為的施政方式。在《盛德》看來,君主治理國家要順從自然界的時令要求,這樣才能達到好的治理?!妒⒌隆冯m然強調君主要遵循自然界的時令要求,但在國家治理上道德的好壞還是最重要的,其說:“是故君子考德,而天下之治亂得失可坐廟堂之上而知也。德盛則修法,德不盛則飾政,法政而德不衰,故曰王也。”因此,《盛德》一再強調“德”的重要性。如果道德豐厚,則國家能夠長治久安,“其法誠德,其德誠厚。夫民思其德,心稱其人,朝夕祝之,升聞于皇天,上帝歆焉,故永其世而豐其年。”否則,則會出現災害,“法誠不德,其德誠薄。夫民惡之,必朝夕祝之,升聞于皇天,上帝不歆焉。故水旱并興,災害生焉。

       綜上可知,西漢禮學的明堂陰陽思想也是一種規范政治的方式,其雖然強調自然法則的重要性,但國家政治的好壞歸根結底還在于君主的治理方式,這與春秋學、易學等通過災異來規勸君主的方式并沒有太大差別。



      注釋:

      [1] 三國魏蘇林曰:“《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏,徐氏后有張氏,不知經,但能盤辟為禮容。天下郡國有容史,皆詣魯學之。”見(清)王先謙《漢書補注》,上海古籍出版社,2012,第5449頁。

      [2]  洪業:《儀禮引得序》,見《洪業論學集》,中華書局,1981,第43頁。

      [3]  (唐)孔穎達:《禮記正義》,北京大學出版社,2000,序第10頁。

      [4]  任銘善:《西京學三論》,《江蘇學報》1945年第1卷第1期。

      [5]  沈文倬:《菿闇文存》,商務印書館,2006,第535—536頁。

      [6]  洪業:《洪業論學集》,第43頁。

      [7]  沈文倬:《菿闇文存》,第558頁。

      [8] 任銘善:《禮記目錄后案》,齊魯書社,1982,第6頁。

      [9]  王國維:《觀堂集林》,中華書局,1959,第186頁。

      [10]  沈文倬:《菿闇文存》,第553—554頁。

      [11]  沈文倬:《菿闇文存》,第530頁。

      [12]  王葆玹:《今古文經學新論》,中國社會科學出版社,1997,第306頁。

      [13]  中國科學院考古研究所、甘肅省博物館編:《武威漢簡》,中華書局,2005,第14頁。

      [14]  沈文倬:《菿闇文存》,第59頁。

      [15]  中國科學院考古研究所、甘肅省博物館編:《武威漢簡》,第14頁。

      [16]  (宋)王應麟:《漢書藝文志考證》,中華書局,2011,第305—306頁。

      [17]  王葆玹:《今古文經學新論》,第309—310頁。

      [18] 洪業:《洪業論學集》,第218—219頁。

      [19]  蔡介民:《禮記成書之時代》,《新東方》1940年第1期。

      [20]  錢玄:《三禮通論》,南京師范大學出版社,1996,第39頁。

      [21]  楊天宇:《鄭玄三禮注研究》,中國社會科學出版社,2008,第134頁。

      [22]  關于這兩種說法的詳細情況,可參看(清)皮錫瑞《經學通論》(中華書局,2017,第248—250頁)、洪業《洪業論學集》(第208—212頁)、錢玄《三禮通論》(第36—38頁)、楊天宇《鄭玄三禮注研究》(第128—131頁)等書的相關研究。

      [23]  沈文倬:《菿闇文存》,第556頁。

      [24] (清)皮錫瑞:《經學歷史》,中華書局,2004,第68頁。

      [25]  (清)王聘珍:《大戴禮記解詁》,中華書局,1983,第6頁。

      [26]   沈文倬:《菿闇文存》,第38頁。

      [27]  (清)阮元:《揅經室集》,中華書局,1993,第57-73頁。

      [28]  王國維:《觀堂集林》,第123頁。

      [29]  王國維:《觀堂集林》,第132頁。

      [30]容肇祖:《月令的來源考》,《燕京學報》1935年第18期。
       

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