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    2. 綜合研究
      史少博:《孝經》之“孝道”在日本的傳播和研究及發展—以遠藤隆吉的研究視角
      發表時間:2023-06-28 19:39:17    作者:史少博    來源:“湖南大學學報社會科學版”微信公眾號
      作者簡介
      史少博,西安電子科技大學教授、博士生導師。在《中國社會科學》(內部文稿)、《中國社會科學報》《哲學研究》《哲學動態》《世界哲學》《周易研究》《孔子研究》《自然辯證法研究》等刊物發表了論文200余篇。出版了共8部學術專著。

      摘要:

      《孝經》傳入日本大概是公元513年百濟派五經博士段楊爾去日本之后的事情?!缎⒔洝穫魅肴毡竞?在日本流傳的《孝經》有今文、古文兩種,受到了日本天皇的高度重視。日本第四十六代天皇孝謙天皇,曾下詔令讓日本每家都藏《孝經》一本,并且號召國民對《孝經》精勤誦習。而后不同時代的多位天皇,也都非常重視《孝經》?!缎⒔洝愤€受到了日本學界的普遍重視,學者們紛紛著書立說,翻譯、校正、解讀《孝經》。遠藤隆吉著《孝經及東西洋的孝道》,論述了《孝經》在日本自上而下的傳播,探討了《孝經》對"孝道"闡釋與西洋文化對"孝道"闡釋的異同、闡明了《孝經》的"孝為德之本"創造性轉化為日本本土的"忠孝一本"思想。從遠藤隆吉的論述中,我們可以看到中國《孝經》對日本文化的極大影響。

      關鍵詞:遠藤隆吉;《孝經》;日本

         據《古事記》記載,日本應神天皇時期(270—310年),中國的《論語》《千字文》等就被百濟人王仁傳入了日本。公元513年百濟又派五經博士段楊爾赴日本傳播儒學。儒學經典《論語》《孟子》等也有闡釋“孝”的理論,但是沒有《孝經》中闡釋的孝道系統而全面?!缎⒔洝肥侵袊鍖W經典的十三經之一,是專門闡釋孝治、孝道的儒家經書?!缎⒔洝凡粌H受到我國歷代思想家、哲學家的重視,而且傳入日本后,也受到了日本自上而下的重視。尤其是日本學界,出版了諸多注解、研究、勘誤《孝經》的著作,其中遠藤隆吉的《孝經及東西洋的孝道》,在日本產生了很大影響。遠藤隆吉,1874年生于群馬縣,1946年逝世,東京大學畢業,曾經擔任日本東洋大學、早稻田大學教授,是日本著名的社會學家、思想家、哲學家,一生著書諸多,主要有《易的原理及占筮》《易的處世哲學》《孝經及東西洋的孝道》《孔子傳》《中國思想發達史》《中國哲學史》《道德和品性》《人文東洋主義和社會改造》等。遠藤隆吉在其著作《孝經及東西洋的孝道》中論述了《孝經》在日本自上而下的傳播及研究、東洋文化與西洋文化對“孝”的闡釋的異同、日本把《孝經》的“孝為德之本”發展為“忠孝一本”等思想。

       

      一、《孝經》在日本自上而下的傳播與研究

         《日本書紀》是日本最早的史書,記載了應神天皇十六年(285年)百濟博士王仁到日本帶去了十卷《論語》以及一卷《千字文》。然而,關于《孝經》傳入日本的具體時間,《古事記》《日本書紀》中都沒有記載,遠藤隆吉也沒有找到確鑿的證據來證明《孝經》具體傳入日本的時間,故而不能妄加確定,遠藤隆吉指出:“《孝經》何時傳入日本,其時間并不明確?!缎⒔洝穫魅肴毡镜臅r間,大概是百濟派五經博士段楊爾來日本之后的事情。確定的是:圣德太子所處時期,《孝經》已經傳來了。”圣德太子是日本飛鳥時代的思想家、政治家,日本三十一代天皇用明天皇的次子,為日本三十三代天皇推古天皇時期的攝政大臣。也就是說,遠藤隆吉可以肯定,在574—622年這個時期,《孝經》已經傳到日本了。當時在日本流行的《孝經》有兩種版本,遠藤隆吉指出:“《孝經》是中國先秦時代的書,現在日本流傳的《孝經》有今文古文兩種,但沒有太大差別。”古文《孝經》是孔子的后人孔安國注的《孝經》,共有二十二章;今文《孝經》是鄭玄注疏的《孝經》以及唐玄宗御定的《孝經》。“鄭康成諸儒主今文,孔安國、馬融主古文。而今文獨行,唐明皇詔議二家孰從,劉知幾謂宜行古文,諸儒爭之。”遠藤隆吉認為日本有些學者對《孝經》古今文的重視甚至超過了中國,相對于中國,日本學界研究《孝經》更加細致和深入,有些人對于研究《孝經》已經達到了癡迷的程度,正如遠藤隆吉指出:“在日本,有些人對流傳的孔鄭二氏注的探究非常癡迷,即使在支那也沒有像春臺等人那樣如此癡迷。春臺曰:‘古書之散逸者,亦不少。而孔傳古文《孝經》,全然尚存于我日本,豈不異哉,予嘗試檢其書。古人所引孔安國孝經傳者,及明皇御注之文,刑員以為依孔傳者畢有,特有一二字不同耳,得非傳寫之互詐乎?’”遠藤隆吉指出了古文《孝經》全然存于日本,日本研究古文《孝經》的資料甚至比當時的中國還要全面。例如太宰春臺(1680—1747年)等人對古文《孝經》進行了潛心研究,并且太宰春臺留有刻本《古文孝經正文》,還著有《古文孝經標注》。但值得注意的是:遠藤隆吉認為當時日本流行的古文《孝經》是“偽之又偽”,于是日本學界認真辨別、校正。正像遠藤隆吉所說:“丁晏的孝經征文中曰:‘夫孔傳與古文,不合者五,可斷其非真古義,與王肅宛合者五,又可斷其為肅偽撰矣。唐朝司馬貞、元朝吳幼、明朝宋景濂和歸震川皆斥古文之偽。日本所得之古文,尤偽之偽者,自偽書盛行。又有日本國佚存叢書,魏征等群書治要,許敬宗等文館詞林,皆贗鼎不可信。乃東洋市舶之皇侃疏,山井鼎之足立本,又安在可信也。而士大夫多尊信之,顧亭林言,近世之說經者,莫病乎好異,舍中國之文,而求之四海之外。愚于日本孝經傳,深有味乎亭林之言,而為之慨然也。’以日本的孝經傳為‘偽之又偽’,……津藩的津阪孝綽如下:‘《孝經》之書,自漢以來,有今文古文之異,諸家聚訟,分左右袒,至今斷斷然未了。謹案,昔在我,清和天皇詔,今學者從今文,見三代實錄。蓋古文間有偽錯,甚或不成文理,決俟擬作,宜其見廢黜也。自是世莫有言古文者,千年于此矣。近世乃得偽孔傳,妄崇信災木,肆然公行者,不讀國史之過也。’”由此,日本學者懷著反思、批判的精神,對古文《孝經》進行懷疑、推敲、校對,故而,當時日本學界出版了諸多校對、訓點《孝經》的著作。當時在日本傳播的不僅僅是《孝經》,還有朱熹的《孝經勘誤》等研究《孝經》的中國著作,正如遠藤隆吉所說:“在日本流行傳播的有關《孝經》書籍,……還有司馬光本、范祖禹本、朱子勘誤本等等。”,日本學界對中國的《孝經》以及司馬光本、范祖禹本、朱子勘誤本都進行了研究,并出版了一系列闡發自己見解的著作,例如明治六年清水玄平出版了《古文孝經:校正》、明治十六年土屋弘出版了《孝經纂釋》、明治十六年磊落堂出版了《孝經大義》、明治十八年細島晴三出版了《古文孝經讀本點注》、明治二十三年本識七十郎出版了《孝經忠經集注》、昭和九年孝道振興會編《孝經衍義》、昭和十二年越智黃華出版《孝經摘解》、昭和十八年識田簽清編《孝經頭注》等。日本學界對當時中國關于《孝經》的各種研究書籍進行了獨到的研究,出版了具有獨創性的孝道思想著作,例如明治四十三年識柳政太郎出版了《孝道》上、下卷,昭和十一年遠藤隆吉出版了《孝經及東西方孝道》、昭和十三年広池千九郎出版了《孝道的科學性研究》、昭和十五年皇孝凳揚會編《皇孝道》等,另外還有闡釋“孝道”的著作,例如大正九年,勝水淳行在其著作《改造的基調》中比較了“中國的忠孝與日本的忠孝”等。

         在日本,中國的《孝經》受到了天皇的高度重視。孝謙天皇,是日本第四十六代天皇。孝謙天皇曾下詔令家家都藏《孝經》一本,并且對《孝經》精勤誦習,遠藤隆吉指出:“太寶令的學令中有:‘凡經,周易、尚書、周禮、儀禮、禮記、毛詩、春秋左氏傳,各為一經?!缎⒔洝贰墩撜Z》,學者兼習之。’凡教授正業,《周易》鄭玄王弼注,《尚書》孔安國鄭玄注,三禮、《毛詩》鄭玄注,《左傳》服虔杜預注,《論語》鄭玄、何晏注等等。孝謙天皇下詔書讓家家藏《孝經》一本,詔曰:‘古者治國安民,必以孝治,百行之本,莫先于茲。宜令天下家家藏《孝經》一本,精勤誦習,倍加教授。百姓間有孝行通人,鄉閭欽仰者。宜令所有長官,具以名薦,其有不孝不恭不順者,宜配陸奧國桃生,出羽國小勝以清風俗,以桿邊防。’”由此可以看出,《孝經》傳入日本后,受到了日本天皇的高度重視。“今文《孝經》淳和天皇天長十年開始朝廷的經筵被采用,‘皇太子初讀書,進孝經,參議已上,會集東宮,有宴焉。’于是學者們開始研究今文《孝經》。”在日本,《孝經》受到了不同時代的多位天皇的重視。遠藤隆吉指出:“‘哲王之訓,以孝為基。夫子言:窮性盡理,即知。一卷《孝經》,十八篇章,六籍之根源,百王之模范也。然此間學令,孔鄭二注為教授正業,厥其學徒相沿,盛行于世者,安國之注劉焙之義也。今案,大唐玄宗開花十年,撰《御注孝經》,作新疏三卷,以為世傳,鄭注比其所注錄,義理專非。’……從這之后,《御注孝經》在日本廣泛傳播,即使在將軍的家里,讀書也是以讀《孝經》開始,這些在古事類苑文學部里都有詳細的記載。”在日本,《孝經》在學術領域以及政界獲得了非常高的地位,正像遠藤隆吉所說:“《孝經》一度成為了宮廷之學。”

         遠藤隆吉認為《孝經》傳入日本之后,受到了天皇的高度重視,又掀起了學界對《孝經》探討的熱潮,學者們紛紛著書立說翻譯、解讀《孝經》,遠藤隆吉列舉了研究《孝經》的著作,例如:中江藤樹著的《孝經心法》《全孝心法》《全孝圖》;山崎嘉著的《孝經外傳》、熊澤了介著的《孝經小解》、廣池千九郎著的《孝道的科學研究》、松平君山著的《孝經直解》。遠藤隆吉又列舉了日本注釋《孝經》的著作,例如:片山兼山著的《古文孝經孔傳參疏》,后藤松陰著的《古文孝經評注》,朝傳鼎著的《古文孝經證注》《古文孝經私注》,津坂孝綽著的《孝經發揮》,山本信有《校訂孝經》《孝經集覽》《經義概說》,東條弘《古文孝經辨偽》。遠藤隆吉還列舉了山崎嘉著的《孝經勘誤附考》、川崎魯齋著的《孝經參釋》、荻生雙生著的《孝經識》、竹田正直著的《孝經便蒙》、鈴木柔嘉著的《孝經疏證并解題考異》等等。日本學界對《孝經》內容進行考據、研究,也對《孝經》的作者進行考據。遠藤隆吉認為雖然朱熹發其端對《孝經》的作者進行考證,但是也沒有確鑿的證據證明《孝經》的作者是誰。遠藤隆吉指出:“雖然朱子對《孝經》的作者進行了考究,但是其對《孝經》作者的考證缺乏客觀證據。”自朱熹開始又經姚際恒、王正己、徐復觀等人繼續考證《孝經》的作者,其主要依據《孝經》與《左傳》《論語》《孟子》的文句、思想傳承等關系進行考證,遠藤隆吉認為這些考證也只是憑著主觀判斷,并沒有確鑿的客觀證據。其實直至現在,即使在中國,關于《孝經》作者的說法也有多種,至今無人拿出令人信服的、確鑿的客觀證據證明《孝經》的作者是誰?!缎⒔洝纷髡叩牟淮_定,不影響《孝經》的研究和傳播,在中國,為了踐行《孝經》的理論,宋代以后出現了關于《二十四孝》的各種著作,有《二十四孝圖》《男女二十四孝》《女二十四孝》《日記故事大全二十四孝》《二十四孝史》等等。中國的《二十四孝》也傳入了日本,并在日本產生了極大的影響。遠藤隆吉說:"在支那,自《孝經》發表后,受到了歷朝歷代的崇尚。為了在現實中實現‘孝’行,還確立了‘孝子’的表旌,以二十四孝為著名。二十四孝傳入日本。”《二十四孝》傳入日本后,也受到了廣泛的重視,日本人汲取了中國"孝”之精髓并且使之發展,日本學界也紛紛著書立說,日本寬文十年(1670年)日峰撰寫的《釋氏二十四孝》出版,明治四十四年出版了小林鶯里編《伽噺二十四孝》,還有手柄岡持《加言二十四孝》、松亭金水著的《教訓廿四孝》、中川太吉編《新撰帝國二十四孝》、日種寬周抄錄《道俗二十四孝》、高山魯翁著《二十四孝童訓歌》、木村量害著《二十四孝童蒙必誦》、片岡甚三郎編《本朝二十四孝》、鈴木萬吉編《本朝二十四孝》、穗積小舟著《明治二十四孝繪抄》等。由此可見,日本不僅對《孝經》,而且對中國的《二十四孝》也極其重視。

         中國的《孝經》也成了日本學校的教學科目。歷史上,各類學校講授過《孝經》,一些講授者還出版了關于講授《孝經》的著作,例如明治五年,高橋省三出版了著作《孝經講義》、明治十四年吉田咸助出版了《孝經幼兒訓》、明治二十五年內藤恥叟出版了《小學孝經忠義講義》、明治三十年深井艦一郎出版了《孝經講義》等等。
       

      二、《孝經》中的“孝道”與西洋文化中的“孝道”比較

         東洋文化和西洋文化存在差異,故而東洋文化和西洋文化對"孝”的理解和闡發也必定存在很大差異?!缎⒔洝匪U釋的孝道與西洋哲學中所闡釋的孝道之所以不同,是基于東洋和西洋文化背景的不同。"說到世界的文化,從狹義的文化來看,是指宗教、藝術、學問等方面的思想。由于歷史、地理,時代及場所各不同,文化也會顯示不同的特色。從大的區別來說,可以分為東洋文化和西洋文化。”關于西洋文化與東洋文化的區分,日本村田德治這樣認為:"西洋文化的系統,是埃及文化與美索不達米亞文化合流進入歐洲,促進了希臘文化的發達、助力了羅馬文化的進步,與中世的基督教文化、近世的日耳曼民族的文化融合,在西洋歷史上形成大潮流。與此相對,東洋文化主要是印度文化與中國文化合流,近世受到西洋文化的重大影響。……關于文化的特質,東洋文化注重精神性的,物質性的方面沒有顯著顯現。關于自然科學方面的文化較少,而在精神方面,產生了像印度的佛教、中國的儒教這樣偉大的、優秀的文化;而西洋文化在關注了一般精神的同時,也關注了物質方面的文化。”古代的西洋文化也探討人生,也有闡釋"孝”的理論,而自西方啟蒙運動以后,關注更多的是突出人的個性、凸顯人的理性,由此可以說尤其是近世以來"東洋凸顯‘道’,西洋凸顯‘科學’。”19世紀以后,西洋文化不僅重視精神方面的文化,也更加重視物質方面的文化。故而西洋進入近代以后,對"孝”的闡發和研究顯得比希臘時期淡薄了。然而"東洋文化和西洋文化除了有相異點之外,也有相似點“。東洋文化有中華儒家思想的底蘊,在東洋,無論是韓國、日本,還是新加坡,都深深滲透了中國的儒家思想尤其是中國的孝文化。東洋文化的"孝”文化,就包含了中國儒家經典《孝經》以及《論語》等經典中的"孝”的理論。日本人是善于比較,以便取人之長。遠藤隆吉為了更好地闡釋《孝經》對日本的影響,對東洋之"孝道”與西洋之"孝道”進行了比較,并且分析了東洋之"孝道”與西洋之"孝道”的差異。
         關于西洋文化中的"孝”理論,遠藤隆吉首先分析了古希臘關于"孝”的諸學說,分析了與"孝”文化有關聯的古希臘的祖先崇拜,遠藤隆吉指出:"在希臘的古代也有非常尊重父母者。希臘的古代氏族制度發達,祖先崇拜被確立具有了一定的地位。希臘羅馬奉行拜火教,認為祖先的靈魂寄宿在火中。”對祖先崇拜,以表對祖先的"孝”這一點,西洋文化與東洋文化有相似之處,無論是中國還是日本、印度等國,也都有對祖先崇拜、祭祀的傳統。遠藤隆吉還分析了希臘哲學家關于"孝”的論述,并且將其理論與《孝經》進行了比較,例如遠藤隆吉指出:"亞里士多德論及過對父母的義務,他說:“我們最大的關注是尊重神靈、法律和父母。……對于父母的債務子女有繼承債務并且償還的義務,……父母死后,兒女為了紀念父母,有為父母立與其身份相當墓碑的義務,……注意年年裝飾父母之墓所,以永遠地紀念,并且為此以行妥當的費用。……這與《孝經》思想是相同的吧?也不比《孝經》遜色。”亞里士多德認為敬父母就像敬神一樣,而"畢達哥拉斯論‘孝’……無論在言語上還是在行為上,不可傷害雙親;不論貧富貴賤,都得孝順雙親;不論身心如何,不拘限于外在的狀態,即不論平時還是戰時、不論健康的時候還是生病的時候、不論貧窮的時候還是富貴的時候、不論獲得名譽的時候還是失意的時候、無論是平民還是官者,都不可遺忘侍雙親。……如果侮辱雙親,無論是在世間還是在死后,此罪會遭到‘神’的非難和憎惡。……畢達哥拉斯的此番論述,并不亞于支那的《孝經》。”對于父母雙親之愛,世界是相通的,無論東洋文化還是西洋文化,都提倡對父母之愛,并且強調無論地位高低、無論貧富貴賤都必須對父母敬愛,正像遠藤隆吉認為:"對雙親的道德,古代的希臘與東洋幾乎是相通的。”只不過《孝經》中闡釋對父母的孝道更加具體,即:"身體發膚,不敢毀傷”,愛護自己的身體不讓父母擔心;"立身行道”而發奮圖強,讓父母榮光而揚名后世。遠藤隆吉認為隨著西洋的社會發展,西洋對祖先崇拜逐漸減弱,而對基督教的信仰越來越強。在基督教中也有教導人們對父母孝敬的內容,遠藤隆吉認為:"西方闡釋的父子關系完全符合事實,論述也是極其冷靜的,子對父母的愛也不強調,只是自然地、學問性地闡釋親子關系,從我們東洋人來看的話,西洋闡釋‘孝’總起來說是欠缺的。……由此,西洋的父子關系也就成為比較自由的和個人主義的了。理論界,闡釋耶穌教之愛的比較多,而闡釋父子之情的比較少。……在近世的西洋思想中,個人主義、耶穌主義流行,古代的親子關系難以維持了,在學問方面論及家族的也少了。……西洋的近世也承認家族的價值、父母的愛、孩子的義務等,但是沒有顯示東洋那樣尤其重視‘孝’的色彩。”西洋文化的"孝”,雖然也有從道德角度闡釋,但是從古希臘開始往往是從有關法律條文或者宗教的角度去體現,嚴格地說,西洋文化中體現的是對父母的義務,孝敬父母是應承擔的法律義務,強調用法律管理、約束對父母的應盡義務。正如遠藤隆吉所說:"《漢穆拉比法典》一百九十五條曰:‘子毆打父親切斷其子手指。’”并且在西洋,一般認為孝敬父母是遵守神的旨意,正如遠藤隆吉所說:"希伯來人之孝,……尊敬父母是神的旨意,是絕對的。”然而東洋文化中的"孝”從古代開始往往是多從道德方面去闡釋,隨著社會的發展,東洋國家也從法律上保障子女對父母盡孝的義務,但還是多從道德的角度、從“情”的角度闡釋子女對父母的孝敬,東洋國家注重培養人們對父母的孝德,對于不孝之人主要施以道德譴責?,F代的東洋國家,即使有法律保護子女對父母行孝的義務,現實生活中出現不孝順之子女,也很少有父母去訴諸于法律而懲罰其子女,還是主要用輿論道德譴責之。不論西洋哲學中論及的子女對父母之孝,還是東洋哲學論及的子女對于父母之孝,遠藤隆吉認為都屬于家族主義,他指出:"孝對于家族主義來說是最發達的,在支那、日本以及古代希臘的發達是客觀性的事證,滋生了一種以父為中心的一家為團體的一種精神。”其實,"家”是社會的細胞,社會安定需要各個家的和諧,故而孝親與治國平天下是緊密相連的。

         遠藤隆吉認為:"在西洋個人主義、耶穌主義維持古代的親子關系,在亞里士多德之學派中,論及家族之思想者也不少。……在家族生活中,其內部友誼親愛是理所當然的,隨著科學的發達,逐漸喚起了家族的精神、家族的意識等思想。”近世以后,西洋家族意識就淡化了??傮w來看,西洋文化中也有家族精神,也有家族親人之間的關愛,但是"耶穌教以后的西洋,主張任自然,有時候為了夫婦之愛而不怎么顧及孩子,可以說親子之情沒有達到東洋國家那樣高的程度,甚至老親之情被舍棄。在西洋,羨慕東洋家族主義的著書也有。”西洋不如東洋的孝文化發達,遠藤隆吉指出:"在支那,有發達的家庭倫理,‘父嚴、母慈、子孝、兄友、弟悌、夫婦別。’而在西洋,則沒有像支那這樣精密、發達的家庭倫理。”西洋文化中的家庭倫理不如東洋文化中的家庭倫理細致、嚴密、發達。由此,西洋文化中的"孝”文化不如東洋文化中的"孝”文化發達,尤其不如中國的《孝經》中的"孝”文化發達,例如《孝經》中的"孝”包括:"身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,中于事君,終于立身。”《孝經》中的"孝”,不僅包括"事親”,而且包括"事君”和"立身”。

         盡管東洋各國對"孝”的闡釋有差異,對"孝”的重視程度也有所不同,但是總體來看,東洋文化對"孝”的闡釋和研究,比西洋文化中對"孝”的闡釋和研究要全面和深入。在東洋文化中,往往儒釋道三者融合而闡釋“孝”,韓國、日本、新加坡三國尤其把儒家思想與佛教思想融合在一起而闡釋“孝”的重要性。遠藤隆吉指出:“日本所傳的佛教中,關于‘孝’的論述也很多。……佛說孝子經曰:“佛間諸沙門,親之生子,懷之十月,身為重病,臨生之日,母危父怖,其情難言,既生之后,推燥臥濕,精誠之至,血化為乳,魔試澡浴,衣食教詔,禮賄師友,奉貢君長,子顏和悅,親亦欣豫,子設慘感,親心焦枯,出門愛念,入則存之,心懷惕惕,懼其不善,親恩如山,何以報之。”這一段話,翻譯者遺失了,好像支那的思想。又曰:“諸沙門對曰:唯當盡禮慈之心,供養以賽親恩。作為沙門,一般回答如下……世尊又曰:子之養親,甘露百味,以恣其口,天樂眾音,以娛其耳,名衣上服,光耀其身,兩肩荷負,周流四海,訖子養命,以賽養恩,可謂孝乎?諸沙門曰:惟孝之大莫尚乎茲。’問:讓父母滿足口腹之欲,能算盡孝嗎?世尊告曰:未為孝矣。……論孝,諫親很重要,……諫親也是很必要的,佛告諸沙門:睹世無孝,唯斯為孝耳,能令親去惡為善,奉持五戒,執三從歸,朝奉而暮終者,恩重于親乳哺之養無量之惠,若不能以三尊之至化其親者,雖為孝養猶為不孝。其方法遵循佛教的習慣。”日本僧侶把佛教文化與《孝經》的孝道結合起來,融合為日本的“孝道”,其宗旨也沒脫離《孝經》。然而《孝經》中的“孝”也不是愚孝,《孝經》中也闡釋了“諍孝”,例如《孝經》的“諫諍章”中曰:“父有爭子,則身不陷于不義。故當不義,則子不可以不爭于父,臣不可以不爭于君。故當不義則爭之,從父之令,又焉得為孝乎?”可見《孝經》中的“孝”包括“諍孝”,在現實中,如果父親讓其子去偷東西,其子順著父親之意去偷東西就是“從而不諫”,這就是不孝;如果其子以柔軟的方式“諫”而規勸父親棄惡從善,即為孝??梢姟缎⒔洝分嘘U釋的“孝”并不是董仲舒所謂“君要臣死臣不死是為不忠;父叫子亡,子不亡則為不孝“的“愚孝”觀,而是當父母行不正的時候,耐心地規勸父母從善的正確孝觀。由此可以看出,日本佛家所講的“孝”,實際上就是《孝經》中所闡釋的“孝”。無論如何,東洋文化有其相融性、共同性,從總體上看,東洋文化與西洋文化有著明顯的差異與特質。故而,東洋對“孝”的闡釋與西洋對“孝”的闡釋具有明顯的不同,對于《孝經》中所闡述的孝論,西洋哲學中關于孝的理論,很難與之媲美。
        
      日本學界,對中國儒家的“孝道”尤其是《孝經》中的孝道深入研究之后,又與西洋文化中的孝道進行了比較研究,然后結合日本的本土文化,各取所長,進行融合創新,推動了孝道在日本的研究發展。
       

      三、《孝經》的“孝為本”被創造性轉化、創新性發展為日本本土的“忠孝一本”思想

         遠藤隆吉認為日本的“忠孝一本”具有日本特色,是日本國家本土的理念,其他國家沒有這樣的先例,“忠孝一本”是日本的獨創。但不可否認的是:日本的“忠孝一本”,是在受中國儒學中的孝道理論影響,尤其是《孝經》的孝道影響之下的獨創?!缎⒔洝逢U釋孝道全面而深刻,具有較高的邏輯性和系統性,對日本孝道的影響是不可低估的。中國的儒學中也有“忠”,并且也重視“忠”“恕”等,只不過是日本的思想家、哲學家、政治家把儒學融入到其本土文化中,而重新闡釋了“孝”“忠”,發展成了“忠孝一本”。日本結合日本的古代神話傳說、日本的固有文化,提出了“忠孝一本”,使其成為具有本土特色并為其政治服務的理念。圣德太子以后,日本整個國家自上而下研讀中國的《孝經》,學界更是對中國《孝經》的各種版本進行比較、校正、研究,汲取了中國文化中的.孝道,理論,并且把中國文化中的“孝”與日本的“忠”結合在一起,發展了中國的孝文化,演化為日本“孝忠一本”的具有日本特色的本土文化。

         然而,在日本學界、宗教界也有提倡“以孝為本”而不是“忠孝一本”,例如日本僧侶也非常重視“孝”,并強調“孝”的重要地位:“日本有二十四孝,也有積氏二十四孝,《積氏二十四孝》是日峰跋涉中日兩國而撰寫的,……其中曰:‘蒙童問予曰:佛法萬行以何為本?子應之曰:蓋萬行者以戒為首,以孝為本,我大覺慈尊。當其因緣出世之初,說大戒也,便言:孝名為戒,孝者何也?順之謂也,順者何也?順性之謂也。是以行雖萬殊,舉孝則收;德雖無量,語性則攝,孝之為道也,若是之大且備矣。’日本的僧侶者提倡此孝者有之。”盡管日本提倡“孝為本”者有之,但是更多的是提倡“忠孝一本”,并且“忠孝一本”也是日本近代以來官方認可的理論,正如遠藤隆吉所說:“在日本,"忠孝一本"成為支配全體國民的思想,在國外幾乎沒有這樣的先例。自天地開辟以來只有日本被此習慣支配,以至未來永遠也不會改變這樣的習慣。"日本天皇是其古代傳說中的創世之神的后裔,是日本國家的象征,遠藤隆吉認為自古以來日本就有對天皇盡忠的義務。

         “忠孝一本”即“忠”和“孝”都是“本”,而不是只強調“孝為本”,遠藤隆吉認為:"支那是非常崇尚'孝'的國家,不僅僅是在《孝經》中論'孝',即使在《論語》中也是多處談及'孝'而很少談及'忠',……在支那自《孝經》發表后,受到了歷朝歷代的崇尚。為了在現實中實現'孝'行,還確立了.孝子,的表旌,以二十四孝為著名。”中國的《二十四孝》傳入日本后,也受到了廣泛的重視,日本人汲取了中國"孝”之精髓,并且使之發展為"忠孝一本”的日本本土文化。遠藤隆吉指出:"日本道德修養的條項有:‘忠孝一本’和祖先崇拜,……盡‘忠孝’之道,存友愛他人之念,不可以自我為中心。”在日本,"孝”與"忠”是結合在一起的,遠藤隆吉指出:"忠從‘中’從‘心’,盡自己心的真底,從中不二,這與自古以來的解釋都具有一致性。‘忠’具有忠信、忠恕之意。”而"忠”字在中國的《孝經》中沒有專門論述,遠藤隆吉認為:"在支那,非常崇尚‘孝’,認為‘孝’是德之本。而在日本卻不同,認為‘忠’是最重要的。”在日本,"忠”與"孝”是結合在一起的,并且在宗教世俗化的進程中賦予了"忠孝”以特殊的意義。"敬神崇儒,日本水戶政教學最重視的是‘忠孝一本’思想。……在五倫、五常中‘忠孝’最著眼。在支那,有親、義、別、序、信,而在日本‘義’是第一位的,即君臣之‘義’—把‘忠道’放在主要位置;其次是父子之親—‘孝道’。……用一句話概括的話,在日本水戶政教學中,在國民道德說上反映了中正的、調和的、綜合的態度;在支那,作為原理,雖然也能看到‘孝道’即‘忠道’解釋之風的調和,而事實上,在易世革命頻出的支那,有非常重視‘孝道’、不怎么重視‘忠道’的傾向,……即使《孝經》《忠經》中,也是闡釋了‘孝’第一,‘忠’第二的思想。在《忠經》中有:‘君子行其孝,必先以忠,竭其忠,則福祿至矣。故得盡愛敬之心,以養其親,施及于人,此之謂保孝行也。’闡述了,竭‘其忠’是為了‘保孝行也’的意味;又在《孝經》中,有:‘父子之道,天性也。君臣之義也。父母生之,續莫大焉。君親臨之,厚莫重焉。故不愛其親而愛他人者,謂之悖德。不敬其親而敬他人者,謂之悖禮。’其中把‘孝’看作‘天性’放在了第一位,其次‘忠’是‘孝’的延續,這與五倫道德中把‘父子之親’放在主要地位,把‘君臣之義’放在次要地位的觀點是一致的。由此可以看出,在支那偏重‘孝道’的思想是根深蒂固的,這與日本‘忠孝一本’的精神是不同的。在日本的水戶政教學中,就像文武的調和、學問、事業的必然一致是一樣的,‘忠孝一本’是必然的;就像非偏文、偏武及學問本位和事業本位的傾向一樣,非’孝道‘偏重的傾向,也就是說其態度是中正的、調和的、綜合的。故而《弘道館記》中,東湖對此解釋為‘忠孝不二’,認為‘忠孝者,名教之根本,臣子之大節,而忠之與孝,異途同歸。’”日本的"忠孝一本”思想與中國的"孝為德之本”的思想是有差異的,日本的"忠孝一本”是對中國"孝為德之本”的汲取和轉化。日本"明治二十二年(1889年),明治憲法(大日本帝國憲法)公布,作為文明共同體的國家體制向國內外宣布。明治憲法規定了圍繞天皇建立‘大日本帝國萬世一系的天皇統治’,……翌年,發布了教育勒語,……教育勒語中這樣說:‘從天照大神到神武天皇的皇祖和綏靖天皇以降的歷代的天皇創建國家,確立道德以后,國民盡忠、修孝……,作為文明共同體的國家內核,是‘忠’與‘孝’。”其實,雖然中國沒有強調"忠孝一本”,但是也不是不重視"忠”,即使《孝經》中講述的也有"大孝”,"大孝”就是要對國家盡忠。"關于日本水戶政教學認為儒學偏重‘孝道’輕視‘忠道’的觀點,在日本也有學者對其進行反駁,正如“不知‘殺身成仁’謂之‘大孝’,‘大忠’是‘大孝’,‘事君全其大義’乃所以孝其親。’即國君有事之秋,發揚大義而為了國家殉一身,歸根結底也是為父母盡了孝;又為了社會、為了人人,犧牲自己盡其誠,歸根結底,確切地說也是與大的孝道精神合致的。”其實,中國的《孝經》中,也有"忠”,也沒有忽視對國家的忠誠,例如《孝經》中有:"資于事父以事君而同……忠順不失,以事其上。”只不過中國沒有像日本那樣尤其凸顯地講"忠孝一本”,然而正如遠藤隆吉所說:"支那的‘孝’也有至孝、大孝、達孝之稱。”在中國,雖然《孝經》中也包括"大孝”,即對君、對國家盡忠之為"大孝”,但是中國文化中也有"忠孝不能兩全”的說法,"忠孝不能兩全”中的"孝”不是"大孝”,而是狹義的對父母之"孝”。"忠孝不能兩全”顯然把對父母之"孝”與對國家的"忠”分開了,當"忠”與"孝”不能兩全的時候,大部分的中國人也會選擇"忠”,也顯示出"忠”的優先性,只是沒有明確地闡釋提倡"忠”與"孝”都是"本”而已,況且《孝經》中的"大孝”中已經包括了對國家的"忠”。而日本一直倡導"忠孝一本”,并且特別強調"忠孝一本”,遠藤隆吉認為:"在日本,作為國家倫理,忠君是第一義的。”

         自近代以來,"忠孝一本”就成了日本的金科玉律。盡管日本學界,也有學者或者僧侶主張"以孝為本”,但是日本學界大多強調"忠孝一本”,并且日本政府自明治天皇于1890年頒布教育勒語以來,就非常重視“忠孝一本”的國民教育,教育國民克忠克孝、尊憲守法、維護皇權。從總體來看,按照遠藤隆吉的觀點,日本自上而下重視《孝經》、尊重《孝經》、研究《孝經》,在現實生活中落實《孝經》之理念,并且日本在踐行《孝經》的理論過程中,有所創造、有所發展,創造出了具有日本特色的“忠孝一本”文化,并且尤其突出“忠”的重要性、首位性,“為國家竭盡全力全身心而鞠躬盡瘁,為‘忠’……無論如何,對國家盡‘忠’是第一位的。夜晚,懷抱著‘忠’入睡;清晨,懷抱著‘忠’起床。”日本凸顯“忠”,把從古時候對天皇的忠,逐漸演化為對國家的“忠”、對集體的“忠”,在現實的社會中,有的日本人做了有損害國家利益、集體利益的事情之后,為了盡“忠”會選擇剖腹自殺。即使在當今的日本,有的人做了愧對國家、集體的事情之后,也是羞愧地選擇自殺,例如2011年,日本的一輛特快列車發生故障導致車內火災,致使36人受傷。于是,日本鐵道公司的中島社長多次鞠躬道歉,又留下道歉信選擇了自殺以向民眾謝罪。至今,日本人集體主義、國家主義之信念依然強烈,一般人如果做了有損于集體或者國家的事會有羞恥感。日本“忠孝一本”的思想是中國儒家思想與日本本土文化融合的產物,并且日本文化也融合了多種文化。“現在的日本,有耶穌教、有佛教、有神道十三派,有西洋的習慣、有支那的習慣、有印度的習慣,各種各樣的文化都對日本文化建設做出了重大的貢獻,但是無論如何,必要的是日本的固有習慣,并且日本的固有習慣即日本的根本精神。”日本神話里,“天之御中主神”是開天辟地的“別天津神”,“天之御中主神”是“造化三神”之首。“天照大神”是日本神話里三貴子之一。“天照太神”或稱為“天照大御神”,日本人把“天照大御神”奉為天皇的始祖,并且把“天照大御神”奉為“神道”的最高神。“日本的神話,追溯到遙遠的天地創造之初,以天之御主神為本源,天之御主神是天地之初生時出現的神,其后命令伊邪那岐、伊邪那美救世,然后又經‘天照太神’救世,至神武天皇。……皇室乃神武天皇的子孫、又是‘天照太神’的子孫、還是‘天之御中主神’的子孫……日本一切人民皆是依據‘天之御中主神’所造,……此神話傳說受到日本人的尊重,雖然此神話傳說的真偽平常人難以辨別,又沒有材料可以證明,然而此神話傳說支配著所有日本人。認為日本人皆是由諸神所造,與皇室有著直接的血統關聯,有著共同的祖先。……由此,臣民對皇室必須盡忠,赴湯蹈火在所不辭。“由此,儒學傳入日本以后,日本把儒學中的“孝”尤其是《孝經》中“孝”的有關理論,與日本固有的本土文化對“天皇”、對國家、對集體的"忠"融合并列在一起,形成了"忠孝一本"的日本特色理念。

      文獻引用格式
      史少博.《孝經》之“孝道”在日本的傳播和研究及發展—以遠藤隆吉的研究視角[J].湖南大學學報(社會科學版),2023(2):19-26.

      本文刊發于《湖南大學學報(社會科學版)》2023年第2期”岳麓書院與傳統文化“欄目。此為簡版,參考文獻從略。

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