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      向世陵 | 仁愛觀念的興起與“人”的互助
      發表時間:2023-07-03 13:25:05    作者:向世陵    來源:“哲學研究”微信公眾號

      仁愛觀念的興起與“人”的互助

      向世陵 | 文

      作者簡介:向世陵,中國人民大學國學院教授、孔子研究院副院長、博士生導師。中國政法大學國際儒學院兼職教授。兼任中國哲學史學會副會長、中華朱子學會副會長、《中國哲學史》雜志副主編、中華孔子學會常務理事、中國周易學會常務理事、尼山世界儒學中心學術委員、國際儒學聯合會理事等職。出版《儒家博愛論》《宋代經學哲學研究·基本理論卷》《理氣性心之間——宋明理學的分系與四系》《理學與易學》《中國學術通史·魏晉南北朝卷》《中國哲學范疇精粹叢書·變》《善惡之上——胡宏·性學·理學》《儒家的天論》等學術著作十多部及教材諸種。主要研究方向為中國儒家哲學、傳統經學、易學哲學、儒釋道關系等。

      摘  要:自然選擇和人類互助推動著文明發展和“仁愛”觀念的興起。人因“安利”而結群,因仁愛而善群,“善相感通之德”促成了善群的人類自強和壯大。“心之所同然”既是倫理過程,也是自然選擇的結果。信守承諾而維系合作關系的愛的交往,有益于人類的發展和競爭力的提升?;诮粨Q的經濟基礎,仁愛的精神隨著互惠互助而生長和傳揚。作為一種共生性依附的父母、子女間最初“情感一體化”的自然合一狀態必然被揚棄,并被提升為一種彼此承認的義務和要求。承認對方的獨立性,正是愛的關系能夠正常延續的基礎。愛就是一種對所有人而非某個特殊人的傾向性,是對整個世界的態度。每一方都在他者中直觀到自身。在道德的承認前,人類社會就已經通過不斷關聯的兄弟關系實際存在。“人人皆兄弟”實際表現為一種更包容的“大海般的”自我感受和“與宇宙的同一”。

      關鍵詞:群;仁愛;互助;交換;承認

      由以“愛”釋“仁”而來的“仁愛”觀念,在中國社會有悠久的歷史。愛的對象多種多樣,個人、社會、國家乃至天地萬物都可包括在內。普遍性是“愛”的一個突出的特點,從“愛親之謂仁”(《國語·晉語一》)到“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)和“仁民而愛物”(《孟子·盡心上》),這些傳統社會的典型語句,充分揭示了“仁”與愛的密切關聯。“仁是愛底道理”(黎靖德編,第116頁)于是顛撲不破。“仁愛”也因之成為仁學精神最典型的表達。那么,愛或仁愛是從何而來的呢?

      一、“群”的形成與仁愛觀念的初起

       

      十九世紀末二十世紀初,西方傳入的進化論在中國社會產生了重大影響。不論是主張變法維新還是激進革命的人士,都成了進化論的擁護者。不過,進化論原本是總結自然界、尤其是生物演化的規律,它對人類社會究竟具有什么樣的地位和作用,則尚待思考。

       

      民主革命的先行者孫中山,提出了一個與生物進化相區別的人類互助原則,在當時頗有影響,他說:“物種以競爭為原則,人類則以互助為原則。社會國家者,互助之體也;道德仁義者,互助之用也。人類順此原則則昌,不順此原則則亡。此原則行之于人類當已數十萬年矣。”(《孫中山全集》第6卷,第195-196頁)“行之于人類”的仁義道德,促成了互助而不是競爭的原則,從而使人類能與自然選擇相抗衡,由此可引向孫中山期待的人類進化的最終目的——“天下為公”。固然,人類需要物種進化以“利用厚生”,但互助倫理已超越于物種原則之上,成為人類社會的切實需要。不過,先于孫中山傳播進化論的嚴復,雖也承認圣人的德行教化可以影響文明進程,但他強調德行教化只是果而不是因,屬于倫理過程的善和同情心等只是適應自然選擇的結果,“善群者存,不善群者滅”,故“善相感通之德,乃天擇以后之事,非其始之即如是也”。(參見《嚴復集》,第1347頁)不論是人類互助,還是善相感通,貫穿其中的關鍵因素就是“愛”的精神,或統稱的“仁愛”的德性。所以,嚴復稱:“班孟堅曰:‘不能愛則不能群,不能群則不勝物,不勝物則養不足。群而不足,爭心將作。’吾竊謂此語,必古先哲人所已發,孟堅之識,尚未足以與此也。”(同上)

       

      嚴復所引班固語“不能愛”,《漢書》原作“不仁愛”(《漢書·刑法志》)。按此觀點,適應于自然選擇的人類進化,其所遵循的,正的方面,是仁愛-群-勝物-養足;相應的負的方面,就是不仁愛-不群-不勝物-養不足-爭斗。人類組織為群卻給養不足,就必然發生爭斗。嚴復認為以班固之資質尚不足以提出這一觀點,而應該追溯到更早的先哲荀子:“猶荀卿言人之貴于禽獸者,以其能群也”(《嚴復集》,第16頁)。人力雖不如牛馬,但能驅使牛馬,原因就在人有仁義,且人通過區分人與人之間的等次名分而組織為“群”(參見《荀子·王制》)。在荀子,“先王之道,仁義之統”是引導人世“以相群居,以相持養,以相藩飾,以相安固”(《荀子·榮辱》)的。

       

      不過,班固與荀子其實有不同。處在諸子百家總結時期的荀子,雖然注重仁義,承接了孔孟以來“仁者愛人”的傳統,但《荀子》中又主張“強力”以“勝物”(參見《王制》《性惡》《子道》);而對處于“獨尊儒術”氛圍下的正統儒家的代表班固來說,則更強調“不仁愛則不能群”,“用仁智而不恃力,此其所以為貴也”(《漢書·刑法志》)。在班固的敘述中,人們因“仁愛”而結群,是圣人“卓然先行敬讓博愛之德者,眾心說而從之”(同上)的結果。自然,在圣人的博愛美德播撒之前,沒有開化的人類,是處在互相爭奪生活資料的時代。

       

      在傳統文化的氛圍中,圣人創造了人類文明,并自身成為了仁愛教化的典范。但在近代科學意義的進化論產生之后,推動文明發展和良善道德進化的動力不再是圣人(上帝),而是自然選擇和社會需要。那么,這就需要回答“天擇以后”的“善相感通之德”,是如何得以形成和展開的。赫胥黎說:

       

      我看沒有理由懷疑,人類社會在開始的時候,也象蜜蜂的社會一樣,是一種官能上的需要的產物。……但是,最重要的是在人類異常強烈地發展著一種傾向,即各個人自己身上都重復表現出與別人的行動和感情相似或相關的行動和感情這種傾向。人是動物界中最善于模仿的。……那些用以鍛造出人類社會極大部分原始結合的情感,進化成為我們叫做良心的這種有組織的和人格化了的同情心。我曾把這種情感的進化叫做倫理過程。就其有助于促使人類的每一個社會更有效地同自然狀態或同其他社會進行生存斗爭來看,倫理過程所起的作用與宇宙過程形成了和諧的對照。(赫胥黎,第18、19、21頁)

       

      人類的情感、同情心、良心等等,是在社會進化過程中逐步形成的,從最初的類似于蜂群的本能活動,進化為人類特有的倫理過程;自有倫理過程起,就與純自然狀態的宇宙過程有了區分。蜂群雖然也是“群”,但缺乏“有組織的和人格化了的同情心”,因而不可能形成“人為的人格”。這樣的同情心,就是赫胥黎從亞當·斯密那里借鑒來的“良心”,“它是社會的看守人,負責把自然人的反社會傾向約束在社會福利所要求的限度之內”(參見同上,第21頁)。有了這樣的“良心”,就有了人類形成時期一般情感的聚合和升華,善和道德也在此基礎上成型,人類就能夠有效地同自然狀態進行斗爭,并集中發揮出人組織為“群”所產生的獨有的作用。

       

      放在中國文化的氛圍內,“有組織的和人格化了的同情心”就是人人都具有的惻隱之心,它使人對他人所遭受的痛苦感同身受并因之產生關愛和幫助的行為,從而使人之“群”享有了超越其他生物群體的獨特道德力量。孟子以為這是人之為人的根本心理標識,可將其推廣到整個人類,是謂“心之所同然”(《孟子·告子上》)。所以稱它為“良心”,在于它是“善”心,集中體現了內在于人心的仁義道德。孟子雖然一般情況下會堅持人的不忍或惻隱之心是先天本有,“非由外鑠”,但從他為申明自己的“一本”義而陳述的愛親行為的產生看,實際承認人的不忍或同情心是在人的自然生活史中,隨著外界環境與人的情感意識的相互作用,最終才生成并落實于(掩親)實踐的。這本身無疑也是一種歷史的選擇。在赫胥黎,則將其視作與人類進化過程相伴隨的情感進化的結果——即屬于他所說的倫理過程。

       

      而就荀子來說,他之論“群”,重點落在規范的人倫關系調節下的和諧統一,所謂“義以分則和,和則一”(《荀子·王制》)也。他主要考慮的,在自然方面,是諸天下物類,人有氣、有生、有知、有義而最為天下貴;在社會方面,則是處于不同地位的君臣父子、農士工商。他們的共性,是都屬于上下層級關系的區分和協調。而進化論之論“群”,則重在因為同情心而形成的人們相互關心和互相幫助的橫向互動。當然,橫向互動本身又處在動態的進化之中,在整體上呈現為由低向高的層級的推進。所以,在赫胥黎和嚴復,不論是宇宙過程還是倫理過程,其共性都表現為由低到高的縱向的進化。

       

      嚴復雖然也接過了荀子人之能“群”而貴于物的經典言說,但又畢竟站在了近代生物學新成果的基礎上,承認能聚合成群并不是人的專利,動物界也不乏能群者,譬如蜜蜂、螞蟻、大象、獼猴等等。但是,動物之成群,既不是源出墨家的“兼愛”,也不是基于楊朱的“為我”,而是在生存競爭中“自范于最宜,以存延其種族”,是自然選擇的結果。(參見《嚴復集》,第1344頁)人組織為群卻不同。人類自身生產和繁衍的一個突出特點,是新生兒的哺育需要較長時間,這似乎是劣勢,其實正是其優勢:“凡是在幼年時代里,親子不相離的關系維持得更長久些的那些動物,在社會性的一些本能上也是更發達一些。”(達爾文,第159頁)生物性能方面的不足,由社會性能的優長給予了彌補。“故其生有待于父母之保持,方諸物為最久。久,故其用愛也尤深。繼乃推類擴充,緣所愛而及所不愛。是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事,又若從自營之私而起。由私生慈,由慈生仁,由仁勝私,此道之所以不測也”。(《嚴復集》,第1346頁)

       

      嚴復的翻譯,實際是將進化論思想與孟子的“推恩”說,荀子的人完備氣、生、知、義而貴于物等說嫁接了起來,并融入了人性惡的因素,以體現人因“安利”而結群、因仁愛而善群的觀念。人類由私愛到博愛,“仁”的觀念形成并反哺于社會,“善相感通之德”促成了善群的人類自強和壯大。

       

      在這里,不論是達爾文講的社會性本能還是嚴復所說的仁之本,都認為愛是從“慈幼”開始的,仁愛首先體現在親屬之間,尤其是父母對于子女的關心上?!墩撜Z·為政》載:“孟武伯問孝。子曰:‘父母唯其疾之憂。’”朱熹解釋說:“言父母愛子之心,無所不至,惟恐其有疾病,常以為憂也。”(朱熹,第55頁)父母對子女如此之愛,以俗語的“無微不至”來形容是十分貼切的。反之,子女對父母的孝順,物質層面的扶助贍養固然是必須的,但還有更重要的方面,那就是子女對父母的愛敬這一心靈上的體貼敬重,孔子視后者為孝的更重要的內容,故謂“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)這種雙向的慈愛與孝順觀念,在《孝經》的“故親生之膝下,以養父母日嚴(《孝經·圣治章》)”一句中表現得非常貼切。不論是下對上的恭順,還是上對下的慈愛,最初無疑都是私愛,但是,愛的觀念一旦形成,它必然向外浸潤蔓延,并經由其“推類擴充”而從小群走向大群,由家庭走向社會,逐漸衍生出一般性的慈愛與孝順雙向互動的仁愛觀念。而且,在孟子設計的親親、仁民、愛物的“推恩”型仁學模式中,仁愛始于孝親而又播撒于社會,并進而擴展到自然萬物,構成在今天極有價值的生態倫理的序列。即王弼所言:“自然親愛為孝,推愛及物為仁也。”(見樓宇烈,第621頁)如此的“推愛及物為仁”,實際已將倫理過程與宇宙過程從根本上貫通了起來。

       

      就是說,倫理過程并不與宇宙過程或自然選擇相隔絕。隨著社會的進化,人類在倫理情感或“良心”的支配下,不同成員之間會出現相似或相關的行動和感情,即形成孟子所言說的“心之所同然”,人因而能夠對別人行善事。這一行為既是倫理過程,同時也是自然選擇的結果。達爾文說:

       

      對別人行善事——你們愿意人怎樣待你們,你們也要怎樣待人——是道德的奠基石。因此,愛譽和惡毀之情在草昧時代的重要性是再說得大些怕也不會言過其實的。……一個部落,如果擁有許多的成員,由于富有高度的愛護本族類的精神、忠誠、服從、勇敢、與同情心等品質,而幾乎總是能隨時隨地進行互助,又且能為大家的利益而犧牲自己,這樣一個部落會在絕大多數的部落之中取得勝利,而這不是別的,也就是自然選擇了。(達爾文,第204-205頁)

       

      從“草昧時代”開始,富有高度愛護、忠誠和同情心等——廣義上都屬于仁愛的界域的部落族群,其成員間由于隨時能夠互愛互助,最終決定了此部落在競爭中取得勝利。這樣的勝利之得來,凸顯出社會性和公共性品格在人類進化中的作用,因為“社群與社群相比,同情心特別發達的成員在數量上特別多的社群會繁榮得最大最快,而培養出最大數量的后輩來。”(同上,第161頁)而在當代生物學,“通過關心和保護我們的親屬,我們在某種意義上是關心及保護我們的基因副本。畢竟,對家庭的堅定道德承諾具有很高的生物性回報”(詹姆斯,第44頁)。這可以說是自然選擇的升級版,親緣選擇(kin selection)幫助了有親緣關系的部落社群獲得了在自然界中的競爭優勢。但在同時,貫穿其中的愛、同情、互助的情感和道德義務,則在不斷滾動推廣中沖破了家庭和族群的藩籬,催生出不同氏族部落都適用的人類社會的基本精神,也就是達爾文所說的“道德的奠基石”——“你們愿意人怎樣待你們,你們也要怎樣待人”?。ㄟ_爾文,第204頁)

       

       

      二、權利讓渡與交換互助

       

      在基督教信仰的背景下,達爾文很容易理解和接受“你們愿意人怎樣待你們,你們也要怎樣待人”這一點,它因之也被稱為“黃金法則”或“金律”(the Golden Rule)。(參見羅斯特,第10頁;羅哲海,第170頁)

       

      “金律”的核心,是我與他人的平等,這不僅是愛與互助的情感和道義疏通,也包括個人權利的讓渡和好處的分享。“每當一個人轉讓他的權利、或者放棄他的權利時,那總是或者由于考慮到對方轉讓給他某種權利,或者因為他希望由此得到某種別的好處。因為這是一種自愿行為,而任何人的自愿行為,目的都是為了某種對自己的好處”(霍布斯,第95頁)?;ブ驇椭鷦e人,也就意味著在一定情況下要能為大眾福祉而犧牲自己的利益,放棄自己的一些權利。因為“如果別人都不放棄他們的權利,那么任何人就都沒有理由剝奪自己的權利”。實際上,“這就是福音上那條規律:‘你們愿意人怎樣待你們,你們也要怎樣待人’。也就是那條一切人的規律:Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris(己所不欲,勿施于人)”(同上)?;舨妓箲斪x到了利瑪竇等傳教士回譯的《四書》,故其與福音書并列的作為“一切人的規律”的“己所不欲,勿施于人”,對他思考人與人之間權利的平等和互相轉讓,可能具有某種促進的作用。它或許說明,“己所不欲,勿施于人”這一孔子對于“仁”的基本規定,不但始終在陶冶著中國人的心靈,也在中西文化獲得了普遍性的尊重,以之為道德“金律”,可謂實至名歸。盡管西方人對它又有所謂積極與消極之分。(參見羅斯特,第12頁;羅哲海,第171頁)

       

      在孔子,“己所不欲,勿施于人”被稱為“恕”道,“恕”道的重心在推己及人,將心比心,“俗語所謂‘將心比心’,如此,則各得其平矣”(黎靖德編,第363頁)。“各得其平”,包含了權利和義務在內,而且,它并不限于己與人、我與他的個體之間一般的利益交換,而是可以放大到關聯性的群體之間,以致出現為了群體利益的自我犧牲行為。如此“對非親屬的自我犧牲行為可能是我們高度重視維系合作關系的一個功能。我們可以認為這是‘履行我們的承諾’或‘信守承諾’或‘償還債務’的道義責任。但是,只要這些態度使人傾向于維系合作關系,他們最終會促進人的生物適合度”。(詹姆斯,第44頁)信守承諾而維系合作關系的愛的交往,有益于人類社會的壯大和勝利,最終會反映到作為生物體的整個人類的競爭力水平上。

       

      顯然,“人”在這里已超越了家庭成員和親朋好友,泛指任何他人,愛的普遍性得到了充分的彰顯。而且,由于要求將自己放到他者的立場上審視自身,推己及人,從而“每一方都在他者中直觀到他/她自身,盡管這個他者是一個陌生者,而這就是愛(Liebe)”(黑格爾,第14頁)。平等之愛不僅是觀念性的,也是實踐性的?;谄降鹊牧?,我給他人以幫助,他人也應當給我以回報。“因為,人們都抱有希望,在對別人進行了些同情的活動而有惠于別人之后,遲早會收到一些友好的報答”(達爾文,第161頁)?;セ莼ブ钠犯窈托袨樵谌祟惖脑紩r期已開始流行。而它們之能夠得以流行,與這個時期已經開始了基本物質生活資料的相互交換活動是分不開的。作為經濟基礎的商品交換滿足了不同氏族部落社會的生活所需,用中國經典的話來說,就是在神農氏的時代,是“日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所”(《周易·系辭下》)。商品交換的基本前提,是交換者雙方地位的平等。通過平等的交換活動,各自都獲得了自己所需,也可視作每一方都得到了他方的幫助,從而使社會得以正常延續。德國社會學家斐迪南·滕尼斯說:“如果我們同意把所有相互幫助和支持的行為視為以物易物或交換,那么顯然所有的共同生活都是這樣的幫助和支持的持續性的交換,而其親密的程度則取決于交換的頻率。”(滕尼斯,第174頁)交換活動越頻繁,相互間的親密關系就越深厚。經濟活動作為社會存在的基礎,必然會對精神生活產生影響。我有惠于別人,別人亦有惠于我,情感和善意亦是各得其所,仁愛的精神隨著互惠互助而生長和傳揚開來。因此,愛的傳遞,也可以看作是精神層面以物易物的交換。

       

      孔子在回答“子張問仁”時,曾提出仁人需要踐行恭、寬、信、敏、惠五種德行,因為“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。分而論之:恭、寬、信、敏、惠是我之待人;不侮、得眾、人任、有功和足以使人,則是人回報我。在人我之間所體現的,就既有愛之付出,也有互惠和受報的結果。亦如孟子所言的“愛人者,人恒愛之;敬人者,人恒敬之”(《孟子·離婁下》)。當然,草昧時代的互惠互助主要還是基于家庭的恩愛、部落成員間的友情、遇有困難時的相互扶持和同情心,以及在這些自覺不自覺的日常行為中養成的良善風俗等,孔子所推崇的仁德,則是在此基礎上的高度概括。

       

       

       

      三、“人”的獨立性與平等相愛

       

      交換和互助中形成的人與人的關系,是一種平等的關系,但它有一個逐步成型的過程,即由不平等走向平等,由自然走向倫理。按照德國學者阿克塞爾·霍耐特的觀點,“原始社會關系的建立過程,就是主體從自然決定性中的解放過程。……‘父母和子女’的關系代表了‘人類普遍的互惠行為和成長教育’,在這種關系中,主體作為有生命力的、情感上有需要的存在而彼此承認。在這里,被他人承認的個體人格的構成要素是‘實踐情感’,也就是說,個體依賴于生死攸關的關懷和善”。(霍耐特,第23-24頁)普遍的互惠行為、情感需要、彼此承認、關懷和善,體現出人類形成過程中品質的凝練和愛的給予。然而,愛在這里,主要還是一種共生性的依附。隨著交換的進行,這個最初階段的“情感一體化”即自然合一狀態必然被揚棄。黑格爾說,“父母親是普遍物,而自然的勞動著手揚棄這種關系”,父母親養育子女的勞動,其作用和效果是雙重的,隨著“普遍的相互作用和人的教化”,一方面,自然的愛貫穿于其中,雙方的關系呈絕對合一狀態;另一方面,父母親的養育又不斷地揚棄孩子的外在否定性,而發展出子女的內在否定性和個體獨立意識。(參見黑格爾,第14-15頁)雙方作為互相承認的主體間的關系的平等地位逐步建立起來。在霍耐特,“愛”成為一種“倫理要素”,“被愛的經驗構成了參與共同體公共生活的必要前提”,而互惠已不限于主體間互相滿意的實際效果,而是已提升為一種彼此承認的義務和要求。“如果個體不承認互動伙伴也是一個個人,那么他也就不能完全地、無限制地把自己明確為一個個人”。(霍耐特,第50、51頁)黑格爾的辯證法在愛和道德的領域也得到了充分的體現。就是說,承認對方的獨立性,正是愛的關系能夠正常延續的基礎。當然,問題還有另一面,即在情感上仍然信賴已經形成的共同關懷的連續性,以便促使這種走向獨立性的過渡成為現實。就是說,承認具有雙重的性質:“他者得到自由的同時,也在情感上維系于愛的主體。因此,說承認是愛的構成要素時,就意味著肯定由關懷所引導和支持的獨立性。”(霍耐特,第149頁)

       

      那么,從黑格爾到霍耐特討論的這種個體與互動伙伴之間的“二人”之愛,集中在彼此承認和與之相伴隨的主體間互惠的要求,它表現出一個權利普遍化的過程。而在中國文化,“二人”之愛被規定為“仁”的內涵?!吨杏埂分v“仁者,人也”,許慎《說文解字》則曰“仁,親也,從人從二”。鄭玄注《中庸》,以“相人偶”和“以人意相存問”為解。但不論是“相人偶”還是“以人意相存問”,都突出了“人”的價值和地位,體現了對他者地位的尊重,承認了被愛者與自己享有同樣的權利。所以,才可能有二人之間的親愛、敬重和互相致意。“‘仁’要求人我兼顧,彼此互助,這應是人際關系的一個根本原則”(張岱年,第228頁)。

       

      顯然,“人”不是孤立的個人,從“二人”構成的最小的群到由眾人組織起來的人類社會,都彰顯出作為仁愛的基本屬性的社會性和公共性。推廣開來,愛就是一種對所有人而非某個特殊人的傾向性,是對整個世界的態度。(參見弗洛姆,第50頁)對于由不同個人所構成的世界來說,愛其中的任意個人也等值于愛所有的人,所以孔子的“愛人”也就是“泛愛眾”,而最能體現這個一般之愛的具象,在西方就是兄弟之愛。弗洛姆以為,兄弟之愛“是構成各種愛的最基本的愛”,因為“它以沒有獨占性為特征”,可以推廣為對所有人類的愛。“兄弟之愛中存在著人類聯合、人類團結和人類一體化之感。兄弟之愛建立在我們所有人一體的這種感受上”(弗洛姆,第51頁)。之所以如此,從語詞的層面說,西文的“brother”是彼此互為兄弟,也即“伙伴”之意,其間不存在上下長幼的差別,因而可以典型地表明人類普遍的平等之愛即“博愛”。事實上,《論語》中子夏言“四海之內皆兄弟”,北宋張載《西銘》推廣到全天下的“民吾同胞,物吾與也”(《張載集》,第62頁),都是以兄弟之愛來揭橥仁的博愛意涵。孫中山對此便有明確的認識,他指出西文的“博愛”和中國的“同胞”一樣,本來都是“兄弟”的意思。從兄弟情誼到互助友愛,最后都通向了他“為四萬萬人謀幸福”的民生主義,這體現了他對中西博愛文化的融通和概括。(參見《孫中山全集》第9卷,第283頁)

       

      不過,就中文本身的語境說,作為五倫之一的“兄弟”一倫,本身也是有差等的。自孔子開始強調“孝弟”是“為仁之本”時,孝悌與“不好犯上”是聯系在一起的。(參見《論語·學而》)“悌”道所要求的兄友弟恭,凸顯了同輩關系中的相互關愛,有上下長幼的地位差異,不是完全意義的平等。所以,譚嗣同著《仁學》,便認為真正體現了平等自主權利的只有“朋友”一倫,“朋友”之外的其余四倫都可以廢棄。不過,他同時也承認,“兄弟于朋友之道差近,可為其次”(參見《譚嗣同全集》,第349-351頁)。之所以如此,在于兄友弟恭雖含有敬長之義,但基于同一的平等的血緣身份,他們是互相獨立的自主的個體存在。正是因為如此,不具有血緣關系的人們在日常交往中可以互相稱兄道弟,這是在自謙的客套形式下,“每一方都在他者中直觀到他自身”,在列維納斯,承認對方與自己是平等的關系,“人類自我在兄弟關系中確立:人人皆兄弟這一點并不是像一種道德成就那樣被添加到人身上,而是構成人的自我性。因為我之作為我的身份已經在兄弟關系中形成自身了……在兄弟關系中,他人復又顯現為與所有他者血脈相連”。(參見列維納斯,第274頁)在道德的承認之前,人類社會就已經通過不斷關聯的兄弟關系實際存在了。在此意義上,仁愛或博愛不是居高臨下的施舍,而就是平等的兄弟關系本身,也因之有“brotherhood”或“fraternity”等詞語。在儒家仁愛的長期歷史實踐中,如此平等互愛的觀念,實際上已將目的性、自覺性與利他性等不同的道德要求揉合為一體。

       

       

      四、結語

       

      如果不是從個體與他人的聯系,而是轉向個體或自我的內在心理,“人人皆兄弟”實際表現為一種更包容的“大海般的”自我感受。在心理分析學派創始人弗洛伊德這里,他雖然說在自己身上并未發現這種“大海般的”感受,但愿意承認“這種‘大海般的’感受在許多人身上都存在,而且我們傾向于把這種感受追溯到自我感受的一個早期階段”。(參見弗洛伊德,第113、118頁)之所以會是如此,弗洛伊德認為這是人的宗教的需求,它是人們從嬰兒時期孱弱無助的感受和對父親的渴望中派生出來的,即當自我在認識到外部世界的危險時為規避而尋求宗教安慰。所以,“我可以想象到,這種‘大海般的’感受在以后會和宗教聯系起來。‘與宇宙的同一’構成了其觀念的內容”(同上,第118頁)。

       

      不過,在中國哲學,“與宇宙的同一”的早期階段的自我感受,并不是源于孱弱無助以及對父親強力的渴望,而是一種我(人)與萬物融為一體的直覺體驗。由此看孟子的“萬物皆備于我矣”(《孟子·盡心上》)以及仁義禮智“非由外鑠我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),就能夠感受到,在中國哲學家的心中,人“與宇宙的同一”早已成為一種根深蒂固的信念。“因讀《孟子》而自得之”(《陸九淵集》,第471頁)的陸九淵,正是在“自我感受的一個早期階段”即他十余歲時體悟到人與宇宙萬物渾然為一,出現了“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(同上,第483頁)的特定心理體驗。這不僅僅意味著陸九淵“本心”仁學的精神覺醒,也構成他成年后施政愛民、體恤百姓的倫理基石。

       

      可是,弗洛伊德雖承認這些“事實”或“規律”,卻并不認同“這種對人類和世界的一種博愛的傾向,代表著人類所能達到的最高境界”的“某種倫理學的觀點”(參見弗洛伊德,第164頁),因為弗洛伊德的關注點在文明發展的本性所帶來的人與人之間的攻擊性,“它形成了人與人之間所有感情關系和愛情關系的基礎”,而不是博愛的傾向和境界。弗洛伊德把生的本能和破壞本能之間的斗爭視作組成一切生命的基本的東西,“因此,文明的進化過程可以簡單地描述為,人類這個物種為生存而做的斗爭”。(同上,第179、185頁)人類為生存而斗爭本身并不錯,但為生存而斗爭的過程不是靠個人的勇武,而是需要依靠“群”的互助合作才能進行的。達爾文先前已立足現象的觀察,從自然選擇層面作出了說明,今天的進化倫理學則進行了更多的探討。

       

      而在中國傳統的土壤中,“為生存而斗爭”主要歸因于物質生活水平的低下,“樂歲終身苦,兇年不免于死亡”的絕對貧困事實上就是常態,而“樂歲終身飽,兇年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)的小康幸福則成為了數千年來中國人的理想。就是說,“對人類和世界的一種博愛的傾向”必須要有物質層面的照應??鬃釉?ldquo;博施濟眾”的圣王功德增益和豐富仁的境界,孟子則通過“制民之產”等提供基本生產資料保障的手段,去推進仁德的具體落實。因為愛人就需要給人民以土地、恒產,以便民眾能贍養父母、畜養妻子,最終表現為他經由“推恩”而來的親親-仁民-愛物的普遍之愛的實踐。

       

      當然,“推恩”能得以施行,基點還是仁義內在,救困扶危的博愛情懷,生發于人的惻隱或良善初心。按朱熹的概括:“看來‘良’字卻是人之初心”……“孟子說‘惻隱之心’,‘人皆有不忍人之心’,皆是這般心。”(黎靖德編,第509頁)人所本有的良善初心這種“倫理學的觀點”,提供了人為什么能夠為善、為仁的內在根據,也提供了兼善天下的基本動力。與此同時,惻隱愛心和人的德性也是隨著生存競爭和自然選擇而不斷進化的,善的行為不僅僅引向精神的高尚和境界的超越,也在根本上有利于人們物質生活的保障。孟子的訴求,是為政者應當有“與民同樂”的情懷,“樂以天下,憂以天下”(《孟子·梁惠王下》),具有博愛的寬廣視野。而這一切,在整個宋明時期都流行的“天地萬物為一體”的仁學觀念中得到了集中展示。“與宇宙的同一”并不只提供形而上的玄想,更是引出了愛的情感、善的德性和人生境界的高度統一。從而,也就不難理解陸九淵“啟悟學者,多及宇宙二字”的心理了。而且,既然“宇宙內事乃己分內事”(《陸九淵集》,第483頁),做好“己分內事”而仁愛普施、博愛天下就是理所當然的。

      參考文獻:

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